14 ديسمبر 2017 م - 25 ربيع الأول 1439 هـ
الأمانة العامة لدور وهيئات الافتاء في العالم : نقل السفارة الأمريكية للقدس يؤجج الصراعات والحروب الدينية في المنطقة .....     الأمين العام للأمانة العامة لدور وهيئات الإفتاء في العالم يستقبل سفير مكافحة الكراهية والإرهاب بالخارجية السويدية لبحث التعاون في مجال مكافحة الإرهاب.....     الأمين العام للأمانة العامة : أمانة دور الإفتاء في العالم خلية نحل من اليوم لوضع توصيات المؤتمر العالمي للإفتاء محل التنفيذ.....    
مفاهيم إفتائية.....
مفاهيم إفتائية

المفهوم الأول: "أصول الفقه" وعلاقته بعلم "الفقه" وبعملية "الإفتاء"

المفهوم الثاني: الإفتاءُ بين اللغة والشرع

المفهوم الثالث: الاجتهاد

المفهوم الرابع: المذهبية واللامذهبية 

المفهوم الخامس: المشقة وما يتعلق بها من أحكام .

المفهوم السادس: الفتوى توقيع عن رب العالمين

المفهوم السابع: في ذكر الفروق بين وظيفة القاضي ووظيفة المفتي

المفهوم الثامن: فقه الواقع

المفهوم التاسع: رفع الحرج

المفهوم العاشر: مفهوم الفقه

 المفهوم الحادي عشر: مفهوم التلفيق

المفهوم الثاني عشر: مفهوم العادة

المفهوم الثالث عشر: الحكم الشرعي

المفهوم الرابع عشر: الشرع والشريعة

المفهوم الخامس عشر: مفهوم العلم

المفهوم السادس عشر: مفهوم القياس

المفهوم السابع عشر: مفهوم البدعة والابتداع

المفهوم الثامن عشر: مفهوم السبب

المفهوم التاسع عشر: مفهوم الصحة والفساد والبطلان

المفهوم العشرون: في هل البدعة مقتصرة على العبادات

المفهوم الحادي والعشرون: مفهوم القياس والتخريج

المفهوم الثاني والعشرون: مفهوم الدين

المفهوم الثالث والعشرون: مفهوم فقه الأقليات

المفهوم الرابع والعشرون: مفهوم إثبات الرخص بالقياس

المفهوم الخامس والعشرون: مفهوم إجراء القياس في العبادات

المفهوم السادس والعشرون: مفهوم الاستدلال بالحديث الضعيف في الأحكام

المفهوم السابع والعشرون: مفهوم عموم البلوى

المفهوم الثامن والعشرون: مفهوم الاستدلال بالقواعد الفقهية

المفهوم التاسع والعشرون: مفهوم البدعة الحسنة

المفهوم الثلاثون: مفهوم تفريق الأحكام

المفهوم الحادي والثلاثون: مفهوم التوقف

المفهوم الثاني والثلاثون: مفهوم الرفق بالمستفتي

المفهوم الثالث والثلاثون: مفهوم فقه النوازل وعلاقته بمفهوم الفتوى

 

----------------------------------------------------------------------

 

المفهوم الأول: " أصول الفقه" وعلاقته بعلم "الفقه" وبعملية " الإفتاء"

أولاً:

*تعريف أصول الفقه: هو علم بقواعد وقوانين يستطيع بها الفقيه استنباط الأحكام الشرعية المتصلة بأفعال المكلفين من الأدلة التفصيلية. ([1]).

* والموضوعات التي ندرسها في "علم أصول الفقه" هي ثلاثة موضوعات:

أ ـ ندرس في "علم أصول الفقه" معرفة الأدلة الشرعية الكلية من حيثُ كيفية استنباط الأحكام الشرعية الفرعية منها([2]).

ب ـ وندرس فيه كيفية استخراج الأحكام الشرعية من تلك الأدلة.

ج ـ وندرس فيه –أيضًا- صفات المتأهل لاستنباط الأحكام الشرعية من غير المتأهل.

* و"علم أصول الفقه" يستمد مباحثه ومسائله من مباحث علوم اللغة العربية، وبعض العلوم الشرعية، كالفقه والتفسير الحديث، وبعض العلوم العقلية كعلم الكلام والمنطق.  ([3]).

* والغرض من دراسة "علم أصول الفقه": اكتساب القدرة على استنباط الأحكام الشرعية من الأدلة المتفق عليها - الكتاب والسنة والإجماع والقياس- والأدلة المختلف فيها؛ مثل الاستدلال بقول الصحابي، وبالعرف، وبسدِّ الذرائع، وبالمصلحة، وغيرها.

ومن هنا نعرف أن "علم أصول الفقه" من أهم العلوم التي يجب أن يتقنَها طلابُ العلوم الشرعية، والباحثين فيها، خاصة أولئك الذين يأملون الوصول إلى مرتبة العالمية فيه.

وأنَّ القارئ في علوم الفقه، من غير معرفة عميقة بهذا العلم، ودراسةٍ له من أهل الاختصاص فيه، يقع في خبط وخلط شديدين، وهو من أبعد الناس عن استحقاق اسم "الفقيه"، لاسيما في هذا العصر الذي كثرت فيه الوقائع الحديثة، والمسائل المستجِدَّة، التي لا مفر من تصدي فقهاء العصر لبيان الحكم الشرعي فيها، فإذا ما أقدَم الجاهل به على الاجتهاد فيها واستنباط حكم شرعيٍّ لها؛ فإنه يخبط خبْطَ عشواء، ويأتي بجهالات و يقع ويوقع في ضلالات، تؤدي إلى فوضى دينية ومجتمعية، ولهذا جعل علماء "أصول الفقه" إتقانه من الشروط المتفق عليها لبلوغ رتبة الاجتهاد.

*وفائدة دراسة "علم أصول الفقه" وتحقيق قواعده وإتقانها، تؤدي إلى صحة استنباطه للأحكام الشرعية العملية، والتوفيق في اجتهاده. [5]).

* وأول تأليف ظهر في "علم أصول الفقه" هو كتاب "الرسالة" للإمام الشافعي -رضي الله عنه-؛ فقد كان فتحًا علميًّا عظيمًا؛ حيث جمع فيه بين مزايا مدرسة أهل الرواية ـ أهل الحديث ـ، ومدرسة أهل الرأي ـ  أهل القياس ـ فوفَّقَه اللهُ تعالى إلى الجمْعِ بين مزايا هاتين المدرستين، فضاقت بكتابه هذه الفجوةُ بينهما؛ ولهذا لقيَ كتابُه "الرسالة" القبولَ والترحيب من أئمة المدرستين، وكان مِثالًا يُحتَذَى لمن كتب بعده في "علم أصول الفقه".

* الداعي إلى وضع علم "أصول الفقه":

وقد دعاهم إلى تكوين هذا العلم، أنهم نظروا في تفاصيل الأحكام، وأحوال الأدلة وعمومِها، فوجدوا الأدلة راجعة إلى الكتاب والسنة والإجماع والقياس، ووجدوا الأحكام راجعة إلى الوجوب والندب والإباحة والكراهة والحرمة.

ثم تأملوا في كيفية الاستدلال بتلك الأدلة على تلك الأحكام ـ إجمالا من غير نظر إلى تفاصيلها إلا على سبيل التمثيل ـ فتحصَّلت لديهم قضايا كلية متعلقة بكيفية الاستدلال بتلك الأدلة على تلك الأحكام ـ إجمالاً ـ وبيانِ طرق هذا الاستدلال وشرائطه؛ ليُتوصل بكلٍّ من تلك القضايا إلى استنباط كثير من الأحكام الجزئية من أدلتها التفصيلية، ثم قاموا بضبطها، وتدوينها على هيئة قواعد كلية، وأضافوا إليها بعض الملحقات والمكمِّلات التي لا غنى عنها، ومن ثَمَّ أسمَوا العلم المتعلق بها بـ "أصول الفقه". ([6]).

*حكم دراسة علم "أصول الفقه": الأصل أن دراسة علم "أصول الفقه" فرض على الكفاية ـ إذا درسه بعض الطلبة سقط الحرج عن الباقين ـ ولكن قد تكون دراسته فرض عين على بعض الأشخاص عند الحاجة إليه، وحينما لا تتأتى دراسته من غيرهم على وجه تتحقق به الكفاية.

ثانياً: العلاقة بين علم "أصول الفقه" وعلم "الفقه" وصناعة " الإفتاء".

* علاقة علم "أصول الفقه" بعلم " الفقه":

العلاقة بين هذين العلمي تتوفق على معرفتنا بتعريفهما، فكما قد عرفنا أن علم "أصول الفقه" هو: علم بقواعد وقوانين يستطيع بها الفقيه استنباط الأحكام الشرعية المتصلة بأفعال المكلفين من الأدلة التفصيلية. فإنَّ علم "الفقه" هو: معرفة تلك الأحكام الشرعية العملية التي تستنبط من الأدلة التفصيلية.

وعليه فإنَّ علم "أصول الفقه": هو الوسيلة التي يستخدمها الفقيه ليستخرج بها الحكم من الدليل التفصيلي.

ولنضرب لذلك مثالاً حسياً يقرِّب هذا المعنى من الأذهان: وهو أن استخراج الماء من البئر يتطلب آلة بها يستخرج الماء، وتلك الآلة هي: الحبل، والدلو، والكيفية التي يستخرجه بها.

فكذلك الفقيه حينما يريد استنباط حكمٍ شرعيٍّ من مصادره، لا بد له ـ حينئذٍ ـ من أدوات علمية تمكنه من التعامل الصحيح والدقيق مع تلك المصادر، وحتى يتأتى له أن يكون استنباطه لتلك الأحكام الشرعية منها استنباطاً صحيحاً.

فمن هذه الأدوات العلمية ـ وهي كثيرة ـ: علوم اللغة العربية، وما استمد منها من مباحث علم "أصول الفقه" وهي مباحث: الأدلة الكلية، والتي تُعدُّ القسم الأول من أقسام علم "أصول الفقه". فهي كالحبل والدلو، في مثال استخراج الماء من البئر.

ثم لا يكفي أن تتوفر الأدوات العلمية لدى الفقيه، بل لا بد من واسطة أخرى يستخلص بها الحكم، وهي: كيفية الاستدلال بالأدلة على الأحكام، وهي القسم الثاني من الأقسام علم "أصول الفقه".

والخلاصة مما سبق تتضح في أن علم "الفقه": هو المعرفة للأحكام الشرعية المرتبطة بأفعال المكلفين، وأنَّ علم "أصول الفقه" أساس معرفتنا بعلم "الفقه" وأقرب الوسائل للمعرفة به وأخصها وألصقها.  ([7]).

* علاقة علم "أصول الفقه" بعملية "الإفتاء":

تظهر علاقة علم "أصول الفقه" بعملية "الإفتاء" من خلال تحليل لمكونات عملية "الإفتاء" والتي هي ثلاثة مكوِّنات: مفتي، ومستفتي، وفتوى.

ومن خلال قراءتنا لما كتب في علم "أصول الفقه" نجد العلماء قد أشبعوا الكلام في المباحث المتعلقة بـ " المفتي والمستفتي والفتوى" في القسم الأخير من أقسام علم "أصول الفقه"، فقد تعرضوا لمباحث " المفتي": من حيث: تعريفه، وبيان شروطه، وذكرهم لأقسام المفتين، وبعض الأحكام المتعلقة بالمفتي.

وأما "المستفتي" فقد تعرضوا له بذكرهم لآداب الاستفتاء، كما تعرضوا لبعضِ الأحكام المتعلقة به أيضاً.

وبالنسبة للمباحث المتعلقة بـ "الفتوى" فلا تخلو كتب الأصول من التعرض لبعض المباحث المتعلقة بها.

وعليه فيتبيَّن لنا أن الحديث عن عملية الإفتاء جزء مهم أصيل من علم "أصول الفقه".

وقد أشار شيخنا العلَّامة الأستاذ الدكتور/ علي جمعة ـ مفتي الديار المصرية ـ إلى أن عملية الإفتاء رغم ما نالته من عناية الأصوليين بالحديث عنها، إلا أنها لما تنلْ ما تستحقه من الاهتمام خاصة من جانب فقه الواقع.

هذا وتظهر العلاقة بين علم "أصول الفقه" وعملية "الإفتاء" ـ أيضاً ـ عند الحاجة إلى الإفتاء في المسائل الجديدة التي لم يتعرض لها الفقهاء السابقون؛ حيث لا يستغني المفتي ـ حينئذٍ ـ عن الاستعانة بعلم "الأصول" في عملية الاستنباط لحكمٍ شرعيٍّ لهذه المسائل النازلة المستجدة.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

([1]) أبجد العلوم (2/70) ط: دار الكتب العلمية، الموسوعة الفقهية، مادة (أصل)، مقدمة ابن خلدون (ص436) ط: دار القلم.

([2]) المرجع السابق.

([3]) المرجع السابق.

([4]) المرجع السابق.

([5]) المرجع السابق.

([6]) المرجع السابق.

([7]) ينظر لزيادة التوضيح والتمثيل: مقدمة البحر المحيط للزركشي (1/ 22) بتصرف يسير.

****************************************************** ***************

المفهوم الثاني: الإفتاءُ بين اللغة والشرع

* معاني الإفتاء ومشتقاته، في اللغة:

1ـ الإفتاء لغة: هو الإبانة عن الأمر، ورفع الإشكال عنه. يقال: أَفْتَى الرجلُ في المسأَلة: إذا أجاب فيها، واسْتفتيته فيها: إذا طلبت منه الإجابة عن الأمر المشكل. ويقال: أفتيتُ فلانًا رؤيا رآها: إذا عبَّرتُها له، ([1])، ومنه قوله تعالى حاكيًا: ﴿يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُؤْيَايَ﴾([2]).

2ـ والفتوى: بمعنى الإفتاء، وهي: الإبانة عن الأمر ورفع الإشكال عنه. وتجمع على: الفتاوَى والفتاوِي.

3ـ والفُتيا: تبيين المُشكِل من الأحكام.
4ـ والتفاتي: التخاصم، وتفاتَوا إلى فلان: تحاكموا إليه، وارتفعوا إليه في الفُتيا.

5ـ والاستفتاء: طلب الجواب عن الأمر المشكل، ومنه قوله تعالى : ﴿وَلَا تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَدًا﴾([3]). ، وقد يكون الاستفتاء بمعنى: مجرد السؤال، ومنه قوله تعالى: ﴿فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمْ مَنْ خَلَقْنَا﴾([4])، قال المفسرون: أي: اسألهم([5]).

6ـ والمفتي في اللغة: هو المجيب عن سؤال المستفتي.

7ـ والمستفتي: هو السائل الذي يسأل المفتي عمَّا أَشكل عليه.
* مشتقات لفظة الإفتاء في القرآن الكريم([6]):
ورد ذكر بعض مشتقات الإفتاء في القرآن الكريم في تسع آيات كريمات، كلها تحمل معنى السؤال عمَّا أُشكل من سائر الأمور الدينية والدنيوية، وهذه الآيات هي:
اثنتان في سورة النساء بمعنى: الاستفتاء في أمور الدين، هما:

ـ قوله تعالى: ﴿وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ﴾([7])،

ـ وقوله تعالى: ﴿يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلَالَةِ﴾([8]).
وثلاث في سورة يوسف بمعنى: تفسير الرؤيا، وهذه الآيات وهي:

ـ قوله تعالى: ﴿قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ﴾([9])،

ـ وقوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُؤْيَايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّؤْيَا تَعْبُرُونَ﴾([10])،

ـ وقوله تعالى: ﴿يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنَا فِي سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ﴾([11]).
وواحدة في سورة الكهف بمعنى (مطلق) السؤال، وهي قوله تعالى: ﴿وَلَا تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَدًا﴾([12]) وهي هنا في حالة النهي بمعنى: لا تسأل:  أي: ولا تسأل أحدًا منهم عن قصتهم: سؤال مسترشد، فإنَّ فيما أوحي إليك لمندوحة عن غيره، مع أنه لا علم لهم بها، ولا سؤال متعنت: تريد تفضيح المسؤول عنه وتزييف ما عنده، فإنه مُخِلٌّ بمكارم الأخلاق"([13]).
وآية في سورة النمل بمعنى طلب النصح والمشورة، وهي قول الله تعالى على لسان بلقيس: ﴿قَالَتْ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي أَمْرِي﴾([14]).
والآيتان الأُخريان في سورة الصافات بمعنى: السؤال المتعنت المطلوب من خلاله تفضيح المسؤول عنه وتزييف ما عنده؛ لأن الأمر هنا يتصل بموقف التحدي الذي وقفه الكفار من الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ، وهما:

ـ قوله تعالى: ﴿فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَم مَّنْ خَلَقْنَا﴾([15])،

ـ وقوله تعالى: ﴿فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّكَ الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ﴾([16]).
* مشتقات لفظة الإفتاء في الحديث الشريف([17]):
وردت مشتقات لفظة "الإفتاء" في الحديث النبوي في أكثر من ثمانمئة مرة، نذكر منها:

قال رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ: (الإثْمُ ما حَاكَ في القلب، وتردد في الصدر، وإن أفتاك الناس وأفتَوك)[18]). أي: وإن جعلوا لك فيه رخصة وأجازوه.

وقال ـ صلى الله عليه وسلم ـ: (من أُفْتِى بفُتيا غير ثَبْتٍ؛ فإنما إثمه على مَنْ أفتاه). وفي رواية: (على الذي أفتاه)، وفي رواية أخرى: (من أُفتي بفتيا بغير علم كان إثم ذلك على الذي أفتاه).([19])  وهي هنا ـ أيضًا ـ بمعنى الرخصة أو الإجازة، فمن رخص لشخص أن يأتي عملاً ما وهو غير متثبت من صحة الرخصة، فإن ارتكب المستفتي ذنبًا بموجب هذه الفتوى؛ فإن إثمه على المفتي.
ومن الأحاديث ـ أيضًا ـ ما روي: (من أنَّ أربعة تَفَاتَوا إليه عليه السلام)، أي: تحاكموا إليه، وطلبوا منه الفتوى([20]).
ومنها ـ أيضا ـ قوله صلى الله عليه وسلم: (من أفتى الناس بغير علم لعنته ملائكة السماء وملائكة الأرض) ذكره ابن الجوزي في "تعظيم الفتوى"([21]).
ومنها قوله ـ صلى الله عليه وسلم ـ: (إن الله لا يقبض العلم انتزاعًا ينتزعه من صدور الرجال، ولكن يقبض العلم بقبض العلماء، فإذا لم يبقَ عالم اتخذ الناس رؤساء جهالا فسئلوا فأفتوا بغير علم فضلوا وأضلوا). ([22])
* الإفتاء ومشتقاته في الاصطلاح:

تتقارب المعاني الاصطلاحية للإفتاء ومشتقاته مع المعاني اللغوية المتقدمة.

ـ فالإفتاء في الاصطلاح: (الإخبار عن حكم شرعي، لا على وجه الإلزام).

وفائدة القيد الأخير (لا على وجه الإلزام) تمييز الإفتاء عن القضاء؛ لأن أظهر الفروق بينهما: أن فتوى المفتي غير ملزمة للمستفتي، بخلاف قضاء القاضي فهو ملزِم للمحكوم عليه، وهناك فروقاً أخرى تذكر في موضعها.

ـ والفتوى: عرفها بعض العلماء بأنها: (تبيين الحكم الشرعي لمن سأل عنه).

والخلاصة: أنَّ معنى الفتوى والفتيا في الاصطلاح هو: إخبار المفتي بالحكم الشرعي للواقعة المسؤول عنها. وهو لا يختلف عن معنى الإفتاء.
ومن تعريف الإفتاء والفتوى نعلم التالي :

ـ المفتي هو المخبر بالحكم الشرعي للواقعة المسؤول عنها.

وفي المعجم الوجيز: "المُفْتِي: فقيهٌ تُعَيِّنه الدولةُ ليُجيبَ عمَّا يُشكل من المسائل الشرعية". والجمع: مُفْتُونَ.

ودار الإفتاء، ودار الفتوى: مكان المفتي"([23]).
ـ والمستفتي هو: السائل عن الحكم الشرعي للواقعة. 
________________________________________
[1] - لسان العرب لابن منظور، القاموس المحيط للفيروآبادي، الموسوعة الفقهية.
[2] - سورة يوسف آية/ 43.
[3] - سورة الكهف آية/ 22.
[4] - سورة الصافات آية/ 11.
[5] - تفسير القرطبي 15/ 68، وتفسير ابن كثير 4/ 3، ط عيسى الحلبي، الموسوعة الفقهية.
[6] - من كتاب الإفتاء المصري، ص 77- 79، بتصرف.
[7]- سورة النساء، الآية: 127.
[8]- سورة النساء، الآية: 176.
[9]- سورة يوسف، الآية: 41. 
[10]- سورة يوسف، الآية: 43.
[11]- سورة يوسف، الآية: 46.
[12]- سورة الكهف، الآية: 22.
[13]- البيضاوي، ناصر الدين أبو سعيد عبد الله بن عمر بن محمد الشيرازي: أنوار التنزيل وأسرار التأويل، المعروف بتفسير البيضاوي، المطبعة العثمانية، 1329هـ، ص 390.
[14]- سورة النمل، الآية: 32.
[15]- سورة الصافات، الآية: 11.
[16]- سورة الصافات، الآية: 149.
[17]- من كتاب الإفتاء المصري.
[18]- رواه أحمد في مسنده 4/194، والدارمي في البيوع والرقائق، ورواه غيرهما كالبزار والطبراني وأبو يعلى، وحَسَّنه النووي، وورد في صحيح مسلم بلفظ ((والإثم ما حاك في نفسك وكرهت أن يطلع عليه الناس)).
[19]- رواه أحمد، وابن ماجه، وأبو داود.
[20]- الفتاوى الإسلامية من دار الإفتاء المصرية، 1/ 8.
[21]- ابن حمدان، أحمد بن حمدان النمري الحراني الحنبلي: صفة الفتوى والمفتي والمستفتي، تحقيق محمد ناصر الدين، ط3، المكتب الإسلامي، بيروت، 1397هـ، ص 5- 6.
[22]- ابن حمدان: صفة الفتوى والمفتي والمستفتي، ص 6. وقال: حديث حسن.
[23]- مجمع اللغة العربية: المعجم الوجيز، طبعة وزارة التربية والتعليم، القاهرة، 1413هـ/ 1992م، ص 462.

***************************************************

المفهوم الثالث: الاجتهاد

المعنى اللغوي والاصطلاحي:
في اللغة: الجَهْدُ والجُهْدُ الطاقة، وقيل: الجَهْد المشقة، والجُهْد الطاقة، والجَهْدُ ما جَهَد الإِنسان من مرض أَو أَمر شاق، فهو مجهود قال: والجُهْد لغة بهذا المعنى، وقيل: هما لغتان في الوسع والطاقة، وجَهَدَ يَجْهَدُ جَهْدًا واجْتَهَد كلاهما جدَّ وجَهَدَ دابته جَهْدًا وأَجْهَدَها بلغ جَهْدها[1]. وسواء كان ذلك في معرفة حكم شرعي اعتقادي أو عملي، أو معرفة حكم لغوي أو مسألة عقلية، أو كان في أمر محسوس كحمل شيء[2].

الاجتهاد في الاصطلاح: بذل الطاقة من الفقيه في تحصيل حكم شرعي ظني[3]. ومن هنا يتبين لنا أن الاجتهاد لا يكون إلا في المسائل الظنية. وهو بهذا المعنى يتفق مع الفقه في أكثر مسائله، وإن كان الفقه يتناول بالمعنى الذي ذهب إليه الفقهاء الأحكام القطعية التي تتناول الأفعال، كقولهم: الصلاة واجبة، إلى غير ذلك[4].

ومفهوم الاجتهاد من أهم المفاهيم التي تشهد حالة من تعثر الفهم أحيانًا ومن الانتشار والتشتت أحيانًا أخرى؛ وذلك لما يسود الحالة الثقافية من اختلاط لمدلول هذا المفهوم بمدلولات مفاهيم أخرى. فليس الاجتهاد مجرد إعمال للعقل فقط كما قد يظهر للبعض ولو بغير أدوات علمية، وليس الاجتهاد مرادفًا للإبداع  المطلق كما في اصطلاح بعض المثقفين اليوم، وإنما الاجتهاد هو بذل الوسع والطاقة لتحصيل حكم شرعي كما سبق، ومن ثم فإنه عملية مركبة تحتاج إلى إدراك الواقع وفهم النصوص فهمًا عميقًا، ثم المزاوجة بين النص والواقع في تنزيل النص على الواقع من غير تقصير في تنفيذ النصوص الشرعية، ولا غياب عن الواقع الفعلي، ولا تضيق على المكلفين في أمر دينهم، كل ذلك تحقيقًا لأمر الله تعالى من عباده بتنفيذ أحكامه واجتناب نهيه والتزام أمره.
والاجتهاد هو ملكة داخلية يجدها المجتهد في نفسه، فهو ليس فقط أدوات يحصلها المجتهد، وإنما أيضًا هو ملكة تحصل في نفس المجتهد يرى بمقتضاها رؤى جديدة في الأحكام الإسلامية لا يستطيع لها دفعًا طبقًا لما يراه في واقعه، الذي يختلف عن واقع غيره من المجتهدين من خلال الرباعية التي بها تتغير الأحكام: الزمان والمكان والأشخاص والأحوال.
وبهذا المفهوم فإن باب الاجتهاد مفتوح لكل من حصل شروط الاجتهاد، وتكونت فيه هذه الملكة المتحدث عنها.
ويختلف الاجتهاد عن التجديد في الخطاب الديني الذي يشتمل تجديد المحتوى وطريقة العرض والنصوص والمفاهيم وغيرها من مكونات الخطاب، والتي قد يخلط غير المختصين بينها وبين الاجتهاد. وقد يسبب هذا الخلط نوعًا من اللبس في أذهان العامة والمثقفين، باعتقاد أن الاجتهاد عملية بسيطة تعتمد على الذكاء أو مجرد التفكير الحر.
والاجتهاد عبادة يثاب عليها المجتهد؛ فعن أبي قيس، مولى عمرو بن العاص عن عمرو بن العاص، أنه سمع رسول الله -صلى الله عليه وسلم- يقول: ((إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر))[5]. فالمجتهد على كل حال مثاب؛ في حالة الصواب له أجران: أجر الاجتهاد وأجر الإصابة، وفي حالة الخطأ له أجر الاجتهاد، قال ابن المنذر: إنما يؤجر على اجتهاده في طلب الصواب لا على الخطأ[6]. 
ولفظة "الحاكم" في الحديث عامة تتناول المجتهد في شؤون الدولة وهو صاحب الولاية كالرئيس والقاضي، وفي شأن الدين وهو الفقيه، شريطة أن يكون قد حصل له رتبة الاجتهاد حقيقة، قال ابن بطال: وإنما يكون الأجر للحاكم المخطئ إذا كان عالـمًا بالاجتهاد والسنن[7].

الاجتهاد والمصطلحات المشابهة:
من المصطلحات التي تشارك الاجتهاد في ذات الحقل الدلالي، ولكنها في نفس الوقت تختلف في مقصودها عنه، مصطلح الاستنباط وهو: استخراج الحكم أو العلة إذا لم يكونا منصوصين ولا مجمعا عليهما بنوع من الاجتهاد فيستخرج الحكم بالقياس، أو الاستدلال، أو الاستحسان، أو نحوها، وتستخرج العلة بالتقسيم والسبر، أو المناسبة، أو غيرها مما يعرف بمسالك العلة[8]. ويتضح من ذلك أن بين عملية الاجتهاد وعملية الاستنباط نوع تداخل، وإن كان الاستنباط في طريق الاجتهاد، فكأنه أداة من أدوات الاجتهاد.
ومثل الاستنباط في ذلك: "القياس" الذي عرفه الأصوليون: بكونه مساواة فرع لأصل في علة الحكم، أو زيادته عليه في المعنى المعتبر في الحكم، وقيل: حمل معلوم على معلوم في إثبات حكم لهما، أو نفيه عنهما بجامع حكم أو صفة أو نفيهما[9]، فهو أيضا بمثابة عملية وأداة من أدوات الاجتهاد.
ومن القواعد الشهيرة المتعلقة بالاجتهاد، قاعدة: "لا اجتهاد مع النص ..."، ولا تعني: لا اجتهاد في فهم النص، كما يظن البعض، بل المراد: لا اجتهاد مع وجود النص القطعي الذي يدل على معنى واحد ولا يحتمل معنى سواه، أما لو كان اللفظ يقبل التفسير باحتمالات متعددة فهنا يكون لعقل الفقيه مجال في النظر؛ من أجل ترجيح بعض هذه الاحتمالات على بعض.
حكم الاجتهاد:
الاجتهاد فرض كفاية؛ إذ لا بد للمسلمين من استخراج الأحكام لما يحدث من الأمور.
ويتعين الاجتهاد على من هو أهله إن سُئل عن حادثة وقعت فعلا، ولم يكن يوجد غيره ينهض لها، وضاق الوقت بحيث يخاف من وقعت به فواتُها إن لم يجتهد من هو أهلٌ لتحصيل الحكم فيها. وقيل: يتعين أيضًا إذا وقعت الحادثة بالمجتهد نفسه، وكان لديه الوقت للاجتهاد فيها. وهذا رأي الباقلاني والآمدي وأكثر الفقهاء. وقال غيرهم: يجوز له التقليد مطلقًا، وقال آخرون: يجوز في أحوال معينة.
شروط الاجتهاد:
قال تعالى:﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾[10]، قال الإمام الشافعي فيما رواه عنه الخطيب: لا يحل لأحد أن يفتي في دين الله، إلا رجلا عارفًا بكتاب الله: بناسخه ومنسوخه، ومحكمه ومتشابهه، وتأويله وتنزيله، ومكيّه ومدنيّه، وما أُريد به، ويكون بعد ذلك بصيرًا بحديث رسول الله -صلى الله عليه وسلم- ويعرف من الحديث مثل ما عرف من القرآن، ويكون بصيرًا باللغة، بصيرًا بالشعر، وما يحتاج إليه للسنة والقرآن ويستعمل هذا مع الإنصاف، ويكون مشرفًا على اختلاف أهل الأمصار، وتكون له قريحة بعد هذا، فإذا كان هكذا فله أن يتكلم ويفتي في الحلال والحرام، وإذا لم يكن هكذا فليس له أن يفتي[11].
ونقل ابن القيم قريبًا من هذا عن الإمام أحمد. ومفهوم هذه الشروط: أن فتيا العامي والمقلّد الذي يفتي بقول غيره لا تسمي " اجتهادًا"، وإنما هو نقل لاجتهاد مجتهد آخر[12].
درجات الاجتهاد:
الاجتهاد قد يكون مطلقًا كاجتهاد الأئمة الأربعة ومثلهم الإمام الأوزاعي بالشام، والليث بن سعد بمصر، وابن أبي ليلى والثوري بالعراق. وضابط المجتهد المطلق "وهو من حصَّل شروط الاجتهاد كاملةً، وأسَّس لنفسه أصولاً وقواعد خاصة به، واستنبط أحكام الفروع من تلك الأصول معتمدًا على القرآن الكريم والسنة والإجماع والقياس، وما يتعين لديه الأخذ به من غيرها"[13]. يضاف إلى ذلك بلوغ الدرجة القصوى في إدراك الواقع والتعمق في فهم النصوص الشرعية مع سعة أفق التفكير المستقبلي. 
وقد يكون الاجتهاد غير مطلق بأن يكون الاجتهاد داخل المذهب، ويعرف هذا بمجتهد المذهب، وهؤلاء المجتهدون لا يختلفون مع أئمتهم لا في الأصول ولا في الفروع، ولكن يخرجون المسائل التي لم يرد عن الإمام وأصحابه رأي فيها، ملتزمين منهج الإمام في استنباط الأحكام. وربما يخالفون إمامهم في المسائل المبنية على العرف. ويعبرون عن هذه المسائل بأنها ليست من قبيل اختلاف الدليل والبرهان، ولكن لاختلاف العرف والزمان، بحيث لو اطلع إمامهم على ما اطلعوا عليه لذهب إلى ما ذهبوا إليه. وهؤلاء هم الذين يعتمد عليهم في تحقيق المذهب وتثبيت قواعده وجمع شتاته. وممن عدوا في هذه الطبقة كمجتهدي مذهب:

من الحنفية: أبو منصور الماتريدي، وأبو الحسن الكرخي، والجصاص الرازي، وأبو زيد الدبوسي، وشمس الأئمة الحلواني، وشمس الأئمة السرخسي.
ومن المالكية: أبو سعيد البرادعي، واللخمي، والباجي، وابن رشد، والمازري، وابن الحاجب، والقرافي.
ومن الشافعية: أبو سعيد الإصطخري، والقفال الكبير الشاشي، وحجة الإسلام الغزالي.
ومن الحنابلة: أبو بكر الخلال، وأبو القاسم الخرقي، والقاضي أبو يعلى الكبير[14].
الاجتهاد والإفتاء:
"الإفتاء" يكون فيما علم قطعًا أو ظنًّا، أما "الاجتهاد" فلا يكون في القطعي(3). و" الاجتهاد" يتم بمجرد تحصيل الفقيه الحكم في نفسه، ولكن لا يتم الإفتاء إلا بتبليغ الحكم للسائل. والذين قالوا: إن المفتي هو المجتهد، أرادوا بيان أن غير المجتهد لا يكون مفتيًا حقيقةً، وأن المفتي لا يكون إلا مجتهدًا، ولم يريدوا التسوية بين الاجتهاد والإفتاء في المفهوم[15].
ومن جهة أخرى، يظهر الترابط الشديد بين مفهوم "الاجتهاد" ومفهوم "الفتوى"، ولا أدل على ذلك من اشتراط بعض العلماء في المفتي أن يكون قد حصل رتبة الاجتهاد، فهو من المفاهيم المحورية في عملية الإفتاء، وإن كنا نرى أن العملية الإفتائية يُكتفى فيها بالفقيه الذي حصل رتبة فهم النصوص الشرعية والتراث الفقهي، ونرى أنه يجوز له أن يقلد الأئمة المتبوعين في الفتوى.  
------------------------------------
[1] لسان العرب 3/ 133.
[2] الموسوعة الفقهية الكويتية 1/ 18.
[3] التقرير والتحبير علي تحرير الكمال بن الهمام 3/ 291،ومسلم الثبوت شرح فواتح الرحموت 2/ 336.
[4] الموسوعة الفقهية الكويتية (1/ 18).
[5] صحيح البخاري 9/ 108.
[6] شرح صحيح البخاري لابن بطال 10/ 381.
[7] شرح صحيح البخاري لابن بطال 10/ 381.
[8] الموسوعة الفقهية الكويتية 4/ 111.
[9] الموسوعة الفقهية الكويتية 34/ 91.
[10] الأعراف: 33.
[11] الموسوعة الفقهية الكويتية 32/ 27.
[12] الموسوعة الفقهية الكويتية 1/ 317 بتصرف.
[13] الاجتهاد ومدى الحاجة إليه في الشرع الإسلامي ص 39.
[14] الموسوعة الفقهية الكويتية 1/ 34 بتصرف كبير.
[15] الموسوعة الفقهية الكويتية 1/ 318.

*******************************************

المفهوم الرابع: المذهبية واللامذهبية


تُعَدُّ المذاهب الفقهية من العلامات البارزة في تاريخ الفقه الإسلامي، والركنَ الركين الذي حافظ على هذا العلم وفق معايير ثابتة وواضحة على مدى القرون المتطاولة، ومع ذلك يسعى البعض بدعاوى مختلفة "كإطلاق حرية الفكر وعدم التحجر والانغلاق وفتح باب الاجتهاد إلى نبذ هذه المذاهب وإطلاق العنان لكل أحد في النظر المباشر إلى نصوص الكتاب والسنة واستنباط الأحكام منها، فكيف يكون التقييم الموضوعي لقضية المذهبية واللامذهبية؟

هذا ما تسعى السطور التالية للإجابة عنه.
تعريف المذهب والمذهبية واللامذهبية:
المذهب مصدر ميمي لفعل (ذهب)، والمذهب: المعتقد الذي يُذْهَب إليه، وذهب فلان لذَهَبِه أي لمذهبه الذي يذهب فيه، والمذهب: الطريقة، يقال: ذهب فلان مذهبًا حسنًا، أي: طريقة حسنة([1])، وتقول: ذهب فلان إلى قول أبي حنيفة، أي: أخذ به واتبع طريقته، والمذاهب الفقهية، هي تلك الآراء التي تركها لنا كبار الأئمة واعتنى بها تلاميذهم، وفصَّلوا القول فيها، وعملوا على توضيح آراء أئمتهم والانتصار لها عن طريق دعمها بطرق الاستدلال المختلفة، وشملت أيضًا هذه المذاهب اجتهادات عديدة بُنيت على قواعد أئمة هذه المذاهب وطرق استنباطهم.

والمذهبية: أن يقلد العامي أو من لم يبلغ رتبة الاجتهاد مذهب إمام مجتهد سواء التزم واحدًا بعينه أو عاش يتحول من واحد إلى آخر.

واللامذهبية: هي أن لا يقلد العامي أو من لم يبلغ رتبة الاجتهاد أي إمام مجتهد، لا ملتزمًا ولا غير ملتزم([2]).

نشأة المذاهب الفقهية:
تعد المذاهب الفقهية وبحق مدارس فكرية بكل ما تحمله هذه الكلمة من معان، من حيث البناء والاستمرار ومناهج التفكير وقواعده وأدوات الاستدلال والتحليل والاستنباط، فالمذاهب الفقهية الإسلامية، لا تدنو عن مستوى مذاهب الفلسفة المختلفة، أو مذاهب الطب والهندسة والعمارة، بل تتفوق عليها في الغالب من حيث خدمة أتباعها لها وانتشارها في مختلف الأقطار ورصانة مستواها العلمي وزمن استمرارها لما يتجاوز الألف عام، وغير ذلك من عوامل تميز المذاهب الفقهية.

وقد نشأت هذه المذاهب على أيدي أئمة عظام لا يختلف على علمهم وتمكنهم من أدوات النظر والاستدلال والاستنباط أحد، وقد قيَّض الله تعالى لهؤلاء الأئمة التلاميذ النجباء المخلصين الذين شاركوا أئمتهم في إقامة بنيان هذه المذاهب ونشرها في مختلف الأقطار والأرجاء، واستمرت هذه المذاهب حتى يومنا هذا تحفظ على الناس دينهم، وتحفظ علم الفقه حيًّا نابضًا متفاعلا مع مستجدات العصر وتطور الزمان وفق أصول شرعية وضوابط علمية، ما كان لنا أن نحتفظ بها طيلة هذه القرون لولا وجود المذاهب الفقهية في الأمة وعلى مدى اتساعها.

ولقد تلقى الصحابة رضوان الله عليهم أحكام الشرع الشريف من رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وكانوا يفهمون مراده ويطمئنون إلى ما يفعلون بسبب قربهم من رسول الله – صلى الله عليه وسلم - ووجود القرائن والأمارات الدالة على تحديد المراد من أقواله وأفعاله صلى الله عليه وسلم من غير التفات إلى طرق الاستدلال، ثم تفرق الصحابة في البلاد ونشروا العلم فيها، وكثرت الوقائع واستجدت حوادث، فاستفتوا فيها، فأجاب كل واحد حسب ما حفظه أو استنبطه، فإن لم يجد مما حفظه أو استنبطه ما يصلح للجواب اجتهد برأيه وعرف العلة التي أدار رسول الله – صلى الله عليه وسلم – عليها الحكم فيما سمع من حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقد اختلفت آراء الصحابة رضوان الله عليهم، وتعددت أسباب اختلافهم، ومنها سماع بعضهم دون آخرين، أو حمل التوجيه النبوي على الاستحباب أو الإباحة، أو تصور بعضهم تفسير فعل النبي صلى الله عليه وسلم بحسب المشهد الذي رآه منه، وقد يختلفون في علة تحديد الحكم، ثم جاء التابعون وساروا على مناهج الصحابة وآرائهم وجمعوا بينها، وصار لكل عالم من علماء التابعين مذهب، واشتهر منهم أئمة كبار، مثل: سعيد بن المسيب وسالم بن عبد الله بن عمر بالمدينة، وعطاء بن أبي رباح بمكة، وإبراهيم النخعي والشعبي بالكوفة، والحسن البصري بالبصرة، وغيرهم في مختلف البلاد.

وكان هؤلاء التابعون شيوخ من ظهر بعدهم من أئمة المذاهب الفقهية المشهورة، فأخذ أبو حنيفة [80 - 150 هـ] عن إبراهيم النخعي وأقرانه ولا يكاد يخالفه إلا في مواضع يسيرة، وهذه المواضع اليسيرة لا يخرج فيها عما ذهب إليه فقهاء الكوفة، وقد جمع أبو حنيفة علوم هؤلاء ودوَّنها بعد أخذ وردٍّ سديدين في المسائل بينه وبين أفذاذ أصحابه في مجمع فقهي كيانه من أربعين فقيها من نبلاء تلاميذه المتبحرين في الفقه والحديث وعلوم القرآن والعربية، كما نص على ذلك الطحاوي وغيره، وكان أشهر أصحابه ذكرًا أبا يوسف الذي تولى قضاء القضاة أيام هارون الرشيد، فكان سببًا لظهور مذهبه والقضاء به في أقطار العراق وخراسان والهند وأفغانستان وتركستان وباكستان وغيرها من دول الاتحاد السوفيتي سابقًا.

ونشأ مالك [93 أو 95 – 179 هـ] في بيئة تشتغل بعلم الحديث فجده مالك بن أبي عامر من كبار التابعين وعلمائهم روى عن عمر وعثمان وطلحة وعائشة، وروى عن عامر بنوه ومنهم أنس أبو مالك، وربيع ونافع وهو من شيوخ ابن شهاب الزهري، وكان مالك لما لازم العلماء يعرف بأخي النضر لشهرة أخيه بمجالستهم حتى اشتهر مالك عنه، فهذه أسرة مالك وبيئته التي نشأ فيها، وممن جلس إليهم من علماء المدينة ينهل من علومهم ويأخذ عنهم حديث رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ربيعة الرأي وابن هرمز ونافع – مولى ابن عمر – وابن شهاب الزهري وتلقى فتاوى الصحابة عمن أدركهم ومن لم يدركهم من التابعين، وتابعي التابعين، فتلقى فتاوى عمر وابن عمر وعائشة وغيرهم من الصحابة، وتلقى فتاوى سعيد بن المسيب وغيره من كبار التابعين الذين لم يدركهم، فقد كان – رضي الله عنه - من أكثر الناس علمًا بحديث أهل المدينة وأقوال عبد الله بن عمر وعائشة وفقهاء المدينة السبعة، قال رحمه الله عن جلوسه للتدريس والإفتاء: ما جلست حتى شهد لي سبعون شيخًا من أهل العلم أني موضع ذلك، وينتشر مذهب مالك في معظم دول إفريقيا والمغرب العربي، وكان مذهبه مذهب أهل الأندلس.

وذهب الشافعي [150 – 204 هـ] بعد مولده في غزة أو اليمن على اختلاف في الروايات إلى مكة وهو ابن عشر سنين ليستقر هناك ويتثقف بثقافة أهله وذويه، وكان مغرمًا بالعلم منذ نعومة أظفاره، وروى الموطأ عن مالك ولزمه يتفقه عليه، ثم درس فقه العراقيين وقرأ كتب محمد بن الحسن - صاحب أبي حنيفة – وتلقاها عليه، وقد أخذت شخصية الشافعي تظهر بفقه جديد، حيث عاصر ظهور المذهبين الحنفي والمالكي وترتيب أصولهما وفروعهما فنظر في صنيع المذهبين فلم يتوافق مع بعض ما اشتمل عليه منهجهما في التعامل مع الأدلة وطرق الاستنباط فاختطَّ لنفسه منهجًا آخر يتوافق مع ما وصل إليه الوضع العلمي في زمنه من توثيق للأحاديث وجمع كثير من النقول عن الصحابة والتابعين، فأسس الأصول الخاصة بمذهبه واجتمع عليه الفقهاء ونشروا بعد ذلك مذهبه في مختلف الأقطار، خصوصًا في جنوب شرق آسيا وغيرها من البلاد([3]).

ونشأ الإمام أحمد بن حنبل [164-241 هـ]([4]) في بغداد وتتلمذ على يد الشافعي وتلقى العلم في البداية على يد أبي يوسف صاحب أبي حنيفة، وأخذ الحديث حين كان صغيرًا على يد هشيم بن بشير بن أبي خازم الواسطي، ثم عن عبد الرزاق بن همام الصنعاني باليمن، ولعدم رغبة الإمام أحمد في تدوين مذهبه، لم يُحفظ بالقدر الكافي كما حدث مع المذاهب السابقة، وتعددت الآراء فيه كثيرًا، وتركز وجوده في الجزيرة العربية وبعض المناطق الأخرى، ولكن دون انتشار واسع.

إن كل هذه التسلسل من الأئمة والتابعين ثم الصحابة عن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – يؤكد مدى اتصال هذه المذاهب وتراثها الفقهي بالمنهج النبوي، وهذه الخلفية عن أئمة المذاهب الفقهية تؤكد لنا بما لا يدع للشك مجالا كيف أن تقليد مذاهبهم ليس فيه مخالفة للكتاب والسنة، بل إنه الطريق الصحيح للسير على منهج الكتاب والسنة، فهذه المذاهب حظيت بعناية علمية شديدة، ساهمت في تأصيل وحفظ علم الفقه وإثرائه باجتهادات علماء هذه المذاهب على مر العصور، كما سيأتي، فلا يجوز بحال أن يدَّعِي مُدَّعٍ بأن تقليد هذه المذاهب يُعَدُّ خروجًا عن الطريق الصحيح لتلقي علوم الشرع الشريف.

لقد اعتنى كثير من علماء المذاهب الفقهية بذكر أحاديث الأحكام التي استند إليها علماء المذاهب في الاستدلال على آرائهم واجتهاداتهم، وهذه المؤلفات أثبتت بما لا يدع مجالا للشك، أن كل هذه المذاهب لم تألُ جهدًا في تحري المنهج النبوي وما أطلق علماء المذاهب آراءهم واجتهاداتهم إلا بعد دراسة وتمحيص عن الآثار النبوية المروية في محل البحث، ووفقًا لمنهج صارم لا يتخلف عند كل إمام.

من هذه الكتب التي تتحدث عن أدلة الأحكام المستنبطة في المذاهب من السنة: (التمهيد لما في الموطَّأ من المعاني والأسانيد) لابن عبد البر في المذهب المالكي، (شرح معاني الآثار) لأبي جعفر الطحاوي و(إعلاء السنن) للتهانوي في المذهب الحنفي، (السنن الكبرى) للبيهقي و(بلوغ المرام من أدلة الأحكام) لابن حجر العسقلاني في المذهب الشافعي، (منتقى الأخبار) لمجد الدين بن تيمية في المذهب الحنبلي، وغيرها.

إن المطالع لهذه الكتب المهمة ليتعرف على مواطن الاختلاف بين العلماء وتوجيه آرائهم، ومناهجهم في التعامل مع الأدلة، ويتيقن من التزامهم بالكتاب والسنة إلى أقصى درجة، وهو ما يرد على أي مزاعم تافهة يثيرها بعض مدَّعي العلم الذين يريدون الدين كلأً مستباحًا يتحدثون فيه من غير ضابط ولا رابط بدعوى اتباع الكتاب والسنة مباشرة، وإهمال كل هذا التراث العظيم، الذي يطبق ما في الكتاب والسنة على النحو الأكمل.

لذا فإن هؤلاء العلماء كانوا يكنون لبعضهم كل تقدير واحترام، وسيرتهم في ذلك معروفة مشتهرة، كعلاقة أبي حنيفة ومالك، والشافعي ومالك، وابن حنبل والشافعي، ومن المواقف التي تثبت ذلك أن الإمام مالكًا ذهب إلى أن التفرُّق في مجلس العقد يكون بالأقوال وليس بالأبدان، بما يعني عدم جواز الرجوع عن العقد من طرف واحد، إلا أن يتفقا، بخلاف القول بالتفرق بالأبدان، والذي يسمح بالرجوع عن العقد ما دام المتعاقدان في مجلس العقد، والدليل الوارد في هذه المسألة حديث رسول الله – صلى الله عليه وسلم -: (البيعان بالخيار ما لم يتفرقا) رواه أبو داود، فذكر ابن أبي ذئب كلمة قاسية في حق الإمام مالك بسبب تَبَنِّيه هذا الرأي، لكننا نجد الإمام أحمد بن حنبل يقول: (مالك لم يردَّ الحديث، ولكن تأوَّله على غير ذلك) فانظر على الرغم من تبني الإمام أحمد لغير رأي الإمام مالك إلا أنه تفهَّم وجهة نظره وقدَّرَها حق قدرها.

ومن شواهد أدبهم في الاختلاف: النص في كتب الفقه المذهبي على استحباب مراعاة المتمذهب بالمذهب الحنفي – مثلا – للمذهب الشافعي، وكذا العكس، كمن مس امرأة – وهو حنفي – وأراد الصلاة، فيستحبون منه إعادة وضوئه، مراعاة لخلاف الشافعي، ومن رعف (سال منه الدم) – وهو شافعي – وأراد الصلاة، استحب له إعادة الوضوء خروجًا من خلاف أبي حنيفة، وهكذا.

وصلى أبو يوسف – صاحب أبي حنيفة – بالناس الجمعة، ثم ذكر أنه كان محدثًا، فأعاد، ولم يأمر الناس بالإعادة، فقيل له في ذلك؟ فقال: ربما ضاق علينا الشيء فأخذنا بقول إخواننا المدنيين([5]) (يقصد المالكية).

تمذهب العلماء:
على التمذهب بهذه المذاهب كان عمل الأمة من نحو ثلاثة عشر قرنًا من الزمان، فلقد كان علماء الأمة على مَرِّ القرون وتطاول الأزمان أتباعًا لهؤلاء الأئمة الأعلام، حتى أهل الحديث الذين ينسب إليهم زورًا وكذبًا نبذ المذاهب كانوا من علمائها وأئمتها، فالإمام البخاري كان على رأي الشافعي في كثير من المسائل وكذا مسلم والترمذي وابن ماجة والدارقطني على أرجح الأقوال وأيضًا الإمام أبو حامد الغزالي حجة الإسلام والإمام السيوطي والعز بن عبد السلام والفخر الرازي كانوا من علماء المذهب الشافعي، والقاضي ابن العربي وابن عبد البر والقرطبي والقاضي عياض من أتباع مذهب الإمام مالك، ويحيى بن معين ويحيى بن سعيد القطان ووكيع بن الجراح والطحاوي والموصلي والزيلعي كانوا من أتباع المذهب الحنفي، وابن الجوزي وابن قدامة وعبد القادر الجيلاني كانوا من أتباع المذهب الحنبلي([6])، وغيرهم كثير، فهؤلاء سلفنا الصالح رضي الله عنهم يقلدون مذاهب هؤلاء الأئمة وينتسبون لها ويبدعون على منوالها، وينسجون لنا وفق أصول هذه المذاهب تراثًا علميًّا رصينًا، دون أن يحذرونا من اتباع المذاهب أو أخذ الأحكام الشرعية من طريق غير الكتاب والسنة؛ لإدراكهم أن الطريق الصحيح إلى الكتاب والسنة إنما يكون عن طريق المذاهب التي تحفظ لنا سبل الوصول إلى التفسير الصحيح لما في الكتاب والسنة وتوضح لنا المنهج العلمي الأصيل في التعامل مع ما في الكتاب والسنة، وكيف نتعامل مع الأدلة التي يبدو في ظاهرها التعارض، والأدلة التي تختلف درجات صحتها وضعفها، والتأويل الذي يتوافق مع مقتضيات اللغة العربية وقت أن نزل القرآن وتحدث الرسول بها، وليس بعد أن فسد اللسان العربي وضعف الاتصال بلغة القرآن.

من فوائد المذاهب وثمراتها:
إن التجربة أثبتت على مر القرون أن من يطالع الجهد الذي بذله هؤلاء الأئمة في بيان أحكام شرع الله ليدرك كم يجب علينا أن نحفظ مذاهبهم ونعتني بها وننتسب لها، ولماذا ندعو الناس إلى ذلك، إن هذه المذاهب حفظت لنا الدين وحملت عنا عبء طول النظر والاستدلال الذي يستغرق سنوات وسنوات من الجهد المضني والتعب الشديد، وحفظت علينا العبادات والمعاملات وكل شؤون الحياة نؤديها ونحن مطمئنين إلى صحة ما ورد إلينا من أقوالهم فيها مع ما اشتملت عليه من اختلاف في طرق الاستدلال وتباين وجهات النظر، وكل هذا لا يمنع من التفاعل مع ما يقع من حوادث ومستجدات، فهذه المذاهب تركت لنا المناهج التي تتيح لنا التعامل مع الواقع وفق مراد الشرع الشريف، إن عقلية المذاهب والمدارس الفكرية مهمة جدًّا، صغرت تلك المذاهب والمدارس أو كبرت؛ لأنها تنشئ فكرًا منتظمًا متسقًا له غايات واضحة على مدى زمني طويل، فتحقق تراكمًا وإنجازًا علميًّا، وتمكن من المراجعة والتقويم باستمرار، مما يمنح هذه المذاهب والمدارس مكانة وإمكانية في التعامل مع النصوص الشرعية والوقائع الحادثة بالمجتمع.

ومن العسير على النفس - فضلا عن الواقع العملي - التفريط بهذا التراث العلمي المتراكم عبر القرون بدعاوى حرية الرأي والتفكير وعدم الحجر على الآراء وانطلاق العقل من الجمود والتحجر، فما صلة هذه الدعاوى بأمر المذاهب الفقهية، إن التمذهب لا يعني انغلاق العقل وتحجر الفكر، بل يعني إطلاق العنان للعقل وتحرر الفكر، للسياحة في إنزال حكم الله الوارد في النصوص الشرعية على الوقائع الحادثة بضوابط علمية رصينة ومناهج واضحة وتسلسل موصول برسول الله صلى الله عليه وسلم، في ظل إيمان المنتسبين للإسلام بأن المطلوب منهم في هذه الحياة هو اتباع مراد الله سبحانه وتعالى  ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾ [الذاريات: 56].

أخطاء المتمذهبين:
ومن المهم أن نلتفت إلى بعض الأخطاء التي وقع فيها المنتسبون لهذه المذاهب شوهت صورة التمذهب والمذاهب ذاتها، فقد تعامل بعض المنتسبين لهذه المذاهب بشيء من القداسة لا ينبغي أن تكون إلا في التعامل مع كلام الله سبحانه وتعالى وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم، كما أن التعصب الذي وقع في بعض المراحل الزمنية من تاريخنا أدَّى إلى اندلاع فتن كثيرة، بالإضافة إلى أنَّ الجدال والخلاف العقيم – وليس الجدال والخلاف الذي يثري البحث العلمي والتراث الفقهي - الذي حدث بين بعض أتباع المذاهب الفقهية في أماكن مختلفة قد أورث التمذهب صورة سلبية لدى البعض دفعتهم لرفض التمذهب.

وهناك أمور متعلقة بالتمذهب ينبغي التنبه إلى أنه لا خلاف فيها، وهي:
1- ليس ثمة ما يلزم المقلد شرعًا بالاستمرار على المذهب أو يمنع من التحول عنه إلى غيره، لكن عليه أن لا يُبَدِّلَ بين المذاهب بالهوى والتشهي، أو للتشديد على الآخرين فينتقي من كل مذهب ما يضيق به على الناس ويزيد عليهم رقعة الحرام، فهذا فيه تقليل من شأن الدين وعلم الفقه، وتاريخ هذه المذاهب وأئمتها، أما إن كان يفعل ذلك من باب الاحتياط وفي خاصة نفسه وحسب - لا من باب التشديد على الناس - فلا بأس به.

2- إذا ارتفع مستوى المقلد العلمي وجب عليه أن يُعْمِلَ نظره في الأدلة وألا يقتصر على مذهب إمامه، ما دام قد وصل إلى درجة صار معها يملك القدرة على النظر والتبصر بالأدلة في الكتاب والسنة وأصول الاجتهاد، معتمدًا على طاقته العلمية المتوفرة لديه.

3- جميع المذاهب على حق ما دام رائدها الكتاب والسنة والتقيد بأصول الاجتهاد وشروطه، وأن من أخطأ فيهم إصابة حكم الله في المسألة، فهو معذور عند الله عز وجل، وليس لمتبع مذهب أن يُخَطِّئَ المذاهب الأخرى.

ولو كان تقليد العلماء والأئمة المتبوعين على مر العصور باطلا لمنعه العلماء الذين قيضهم الله حماة للدين والعقيدة لكنهم كما رأينا اتبعوا هذه المذاهب وزانوها بآرائهم وتخريجاتهم على قواعد مذاهبهم التي يتبعونها([7]).

يقول الإمام ابن القيم في كتابه إعلام الموقعين في حديثه عن أنواع التقليد المذموم([8]): وقد ذَمَّ الله سبحانه هذه الأنواع الثلاثة من التقليد في غير موضع من كتابه كما في قوله تعالى: ﴿وإذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما ألفينا عليه آباءنا أولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا ولا يهتدون﴾[البقرة:170] وقال تعالى: ﴿وكذلك ما أرسلنا من قبلك في قرية من نذير إلا قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مقتدون﴾ [الزخرف:23] ﴿قال أولو جئتكم بأهدى مما وجدتم عليه آباءكم﴾ [الزخرف:24] وقال تعالى: ﴿وإذا قيل لهم تعالوا إلى ما أنزل الله وإلى الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آباءنا﴾ [المائدة: 104] وهذا في القرآن كثير يذم فيه من أعرض عما أنزله وقنع بتقليد الآباء.

فإن قيل: إنما ذم من قلد الكفار وآباءه الذين لا يعقلون شيئا ولا يهتدون، ولم يذم من قلد العلماء المهتدين، بل قد أمر بسؤال أهل الذكر، وهم أهل العلم، وذلك تقليدهم، فقال تعالى: ﴿فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون﴾ [النحل:43] وهذا أمر لمن لا يعلم بتقليد من يعلم.

فالجواب أنه سبحانه ذم من أعرض عما أنزله إلى تقليد الآباء، وهذا القدر من التقليد هو مما اتفق السلف والأئمة الأربعة على ذمه وتحريمه، وأما تقليد من بذل جهده في اتباع ما أنزل الله وخفي عليه بعضه فقلد فيه من هو أعلم منه فهذا محمود غير مذموم، ومأجور غير مأزور.

وعند حديثه عن الإفتاء تجده يتحدث عن التمذهب ويتعامل معه بصورة طبيعية دون أن تستشعر منه تحريمًا له على الرغم من ذمه التقليد، لكنه يقصد التقليد المذموم، الذي يأباه الشرع الشريف والأئمة المتبوعون أنفسهم.

ونختم بكلمة للإمام محمد زاهد الكوثري عن المذهبية واللامذهبية قال فيها([9]): (لا تجد بين رجال السياسة - على اختلاف مبادئهم - من يقيم وزنا لرجل يدعي السياسة وليس له مبدأ يسير عليه ويكافح عنه باقتناع وإخلاص، وكذلك الرجل الذي يحاول أن يخادع الجمهور قائلا لكل فريق : أنا معك.

وللعلوم طوائف خاصة تختلف مناهجهم حتى في العلم الواحد عن اقتناع خاص؛ فمن ادَّعى الفلسفة من غير انتماء إلى أحد مسالكها المعروفة، فإنه يعد سفيهًا منتسبًا إلى السَّفه، لا إلى الفلسفة.

فالمسلم الرزين لا ينخدع بمثل هذه الدعوة، فإذا سمع نعرة الدعوة إلى الانفضاض من حول أئمة الدين الذين حرسوا أصول الدين الإسلامي وفروعه من عهد التابعين إلى اليوم، كما توارثوه من النبي – صلى الله عليه وسلم – وأصحابه – رضي الله عنهم أجمعين – فلا بد له من تحقيق مصدر هذه النعرة واكتشاف وكر هذه الفتنة، وهذه النعرة لا يصح أن تكون من مسلم صميم درس العلوم الإسلامية حق الدراسة).

الإفتاء والمذهبية:
ومن يعمل بالإفتاء يعلم علم اليقين كيف يسَّر الله سبحانه وتعالى على هذه الأمة بوجود هؤلاء الأئمة ومذاهبهم التي قَيَّضَ الله عز وجل لحفظها تلاميذ نجباء، دونوها وبوبوها وقَعَّدوا لها القواعد ووضعوا لها الأصول الضابطة واستخرجوا منها الفروع اليانعة، لينتفع بها المسلمون ويجدوا فيها من سعة الدين ما تقرُّ به أعينهم، فالمفتي حين تعرض عليه المسألة المستفتى فيها يجد من أقوال الفقهاء ما يرفع الحرج عن السائل فيأخذ له به، أو يرى فعلا مباحًا ويرى أن عدم تقييده يفتح بابًا للتساهل في الدين فيمكن أن يأخذ برأي يضبط من خلاله انفلاتا في الأخلاق والسلوك.. فهذه المذاهب من آثار رحمة الله تعالى بعباده المسلمين.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] - تاج العروس 2/450.

[2] - د. محمد سعيد رمضان البوطي: اللامذهبية.. أخطر بدعة تهدد الشريعة الإسلامية، هامش ص 17، ط دار الفارابي 2005.

[3] - انظر.. محمد زاهد الكوثري: مقالات الكوثري، ص 130 : 132 بتصرف، ط المكتبة التوفيقية، ومحمد أبو زهرة: مالك.. حياته وعصره وآراؤه الفقهية، ص29 : 43 بتصرف، وأبو زهرة: الشافعي.. حياته وعصره وآراؤه الفقهية، ص 14 : 25 بتصرف ط دارا لفكر العربي.

[4] - انظر.. محمد أبو زهرة: ابن حنبل.. حياته وعصره وآراؤه الفقهية، ص 14 وما بعدها، ط دارا لفكر العربي.

[5] - محمد عوامة: أدب الاختلاف في مسائل العلم والدين، ص 75، 133 بتصرف، ط دار البشائر الإسلامية.

[6]- عبد الرحيم اللاجفوري: التقليد الشرعي في الأمور الفقهية، وأهميته في الإسلام، ص 31، 32، بتصرف، ط مكتبة الحرمين للنشر والتوزيع ـ دبي.

[7] - راجع في ذلك اللامذهبية للبوطي: مرجع سابق، ص 48 : 50.

[8] - ابن القيم: ‘إعلام الموقعين عن رب العالمين، ج3 ص 447، 448، ط دار ابن الجوزي.

[9] - مقالات الكوثري: ص 129 : 133.

·          

·         مركز البحوث والدراسات

·         إعلام جديد

*************************************

المفهوم الخامس: المشقة وما يتعلق بها من أحكام

المشقة في اللغة: تعني الجهد والعناء والشدة والثقل، يقال: شَقَّ عليه الشيء يشق شقًّا ومشقَّة إذا أتعبه، ومنه قوله تعالى:  ﴿لَمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ﴾ [النحل:7] أي بجهد الأنفس، ولا يخرج المعنى الاصطلاحي عن هذا المعنى اللغوي.

ومن الألفاظ ذات الصلة بهذا المصطلح: الحرج: وهو لغة الضيق، واصطلاحا: ما فيه مشقة فوق المعتاد([1]).

أنواع المشقة:

وقد ذكر الإمام الشاطبي أربعة أوجه توجد فيها المشقة([2])، هي:

1- مشقة الأمر الذي لا يطاق، وهو الذي لا يقدر العبد على حمله أصلا، وهذا النوع من التكليف لم يرد به الشرع.

2- مشقة تطاق ويمكن احتمالها، لكن فيها شدَّة، وهذا القسم على ضربين: أن تكون المشقة خاصة بعين فعل المكلف، مثل الصوم في السفر والمرض وهو ما شرعت فيه الرخص، وألا تكون مختصة بعين الفعل، ولكن بالنظر إلى دوام أداء هذه الأعمال تصير شاقة وتلحق المشقة العامل بها، ويوجد هذا في النوافل وحدها إذا تحمل منها الإنسان فوق ما يحتمله على وجه ما، إلا أنه في الدوام يتعبه، أما ما تضمنه التكليف الثابت على العباد من المشقة المعتادة فهذا لا يسمَّى مشقة في العادة، وإن اعتبر كلفة.

3- الزيادة في الفعل على ما جرت به العادة.

4- أن يكون التكليف خاصًّا بما يلزم عمَّا قبله، يقصد أن مجرد التكليف بعد عدمه في حد ذاته يمثل أحد أوجه المشقة، إذ فيه مشقة مخالفة النفس هواها حتى ولو لم يكن الفعل في ذاته مشتملا على مشقة تذكر.

مواضع المشقة الواردة في الشريعة:

اتفق علماء الأصول على أن العبد لا يؤاخذ إلا بما هو في طاقته، فلا يؤاخذ بما لا يمكنه فعله، واليسر وإن كان هو الصبغة العامة للشريعة الإسلامية، وهو الأصل في أحكامها، إلا أن فيها أحكاما فيها نوع من المشقة لدواعٍ تقتضي ذلك، منها:

أولا- أن تكون المصلحة التي ترجى من ذلك الفعل (المحكوم فيه) مصلحة عظيمة لا يمكن تحصيلها إلا بتعرض البعض للمشاق، كإنقاذ الغرقى والحرقى، فإن الذي يتصدَّى لذلك قد يتعرض لأخطار جسيمة، وكذلك درء المفاسد العظيمة التي لا يمكن درؤها إلا بتعرض البعض للمشاق، كالجهاد لدفع المعتدين على الديار والأعراض، والحقوق، والوقوف في وجه الظلم والجور والطغيان، فكل ذلك يعرض حياة القائم به للأخطار، ومع ذلك فهو مطلوب شرعا؛ لقوله تعالى: ﴿انْفِرُوا خِفَافًا وَثِقَالًا وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ [التوبة:41] وقوله: (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ) [البقرة:216] وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (ألا إن أفضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر) رواه الترمذي، وقال أيضًا: (سيد الشهداء حمزة بن عبد المطلب ورجل قام إلى إمام جائر فأمره ونهاه فقتله) أخرجه الحاكم وقال صحيح الإسناد، ويحكم ذلك فقه الموازنات الشرعية الذي يوفق بين اعتبارات المفاسد والمصالح، وقد كانت الثورات التي انطلقت في ربوع المنطقة العربية من المشاق العظيمة التي تكبَّدت المجتمعات في سبيلها الخسائر الفادحة، ولكن من أجل تحقيق مصالح أعظم تعود بالنفع العميم على مصائر هذه الشعوب ومكانتها المرجوة.

ومن الجدير بالذكر التأكيد على رحمة الله بعباده في هذه المشاق، إذ جعلها فرض كفاية تجب على المستطيع، وإذا قام بها البعض سقطت عن الباقين، وأجاز التكليف بها لكن لا على وجه الدوام والاستمرار، ذلك أن المشقة لم تقصد لذاتها، بل لما يترتب عليها من تحقيق لمصالح تفوق ما يخلِّفُه تحمُّلُها من أضرار([3]).
 

ثانيا- حالات من الاحتياط فيها نوع من العسر، والغرض منه غالبا اطمئنان المكلف إلى خروجه من عهدة التكليف بيقين، ومن ذلك أن يتذكر أنه نسي صلاة من يوم لا يدري أيُّ الخمسِ هي؟ فعليه أن يصلي الصلوات الخمس جميعًا، أو فاتته صلاة لا يدري أهي الظهر أم العصر، فيقضيهما، أي: الظهر والعصر.

وإذا تعارض دليلان أحدهما يقتضي التحريم والآخر يقتضي الإباحة، يغلب التحريم مع أن الإباحة أيسر.

لكن إن وصل الأمر بالاحتياط إلى العسر والحرج، فأكثر العلماء على تغليب قاعدة رفع الحرج، فلو اختلط في البلد حرام لا يمكن أن ينحصر لم يحرم الشراء منه، بل يجوز الأخذ منه، إلا أن يقترن به علامة على أنه من الحرام، وربما غلب البعض قاعدة الاحتياط على قاعدة رفع الحرج في بعض الصور.

فالتكليفات التي تكون فيها مشقات غير معتادة، ثابتة في إحدى أحوال ثلاثة:

( أ ) في فروض الكفاية كالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، عندما يعرض الآمِرُ أو الناهي نفسَه إلى الهلاك.

(ب) في الحالات التي لا يتحقق النفع العام إلا ببذل الغالي والنفيس من أجل حصولها.

(ج) في الأحوال التي يكون فيها اعتداء على حق من حقوق الله تعالى، أو حقوق العباد، كمن يُكْرَه بالقتل إن لم يقتل غيره، فإن عليه أن يصبر ولا يقتل غيره بالرغم من المشقة التي يعاني منها وقد تتسبب في هلاك نفسه.

المشاق الموجبة للتيسير([4]):

المشاق على قسمين:

القسم الأول: مشاق لا يخلو منها التكليف غالبًا كمشقة البرد في الوضوء والغسل، ومشقة الصوم في شدة الحر وطول النهار، ومشقة السفر التي لا انفكاك للحج والجهاد عنها غالبا، ومشقة ألم الحدود كرجم الزناة، وقتل الجناة، وقتال البغاة، فلا أثر لهذا النوع من المشقات في إسقاط العبادات والطاعات ولا في تخفيفها؛ لأن الله تعالى فرضها على ما فيها من المشقة؛ لمصالح يعلمها.

والقسم الثاني: مشاق لا صلة لها بالتكليف غالبًا، فما لا يطاق منها اقتضى التخفيف، فإن كانت عظيمة فادحة كالخوف على النفس، أو الأعضاء، فهي موجبة للتخفيف؛ لأن حفظ النفوس والأطراف لإقامة مصالح الدين أولى من تعريضها للفوات في عبادة أو عبادات يفوت بها أمثالها، وإن كانت المشقة خفيفة، كألم خفيف، أو سوء مزاج خفيف، فهذا لا أثر له، ولا يترخص به؛ لأن تحصيل مصالح العبادات أولى من دفع مثل هذه المفسدة التي لا أثر لها، والمشقة المتوسطة بين هاتين الدرجتين ما اقترب منها من الدرجة العليا أوْجَبَ التخفيف، وما اقترب منها من الدرجة الدنيا أو الخفيفة لم يوجب التخفيف، وما تَرَدَّدَ بينهما فهو مما يختلف فيه غالبا.

قال عز الدين بن عبد السلام في لفتة هامَّة إلى معيار نظر الشارع في موضوع المشاق وتخفيفها وعلاقتها بالعبادات، فقال: (وتختلف المشاق باختلاف العبادات في اهتمام الشرع بها، فما اشتدَّ اهتمامه به شرط في تخفيفه المشاق الشديدة أو العامة، وما لم يهتم به خفَّفَه بالمشاق الخفيفة، وقد تخفف مشاقه مع شرفه وعلو مرتبته لتكرر مشاقه كي لا يؤدي إلى المشاق العامة الكثيرة الوقوع)([5]).

ومن هنا جاءت القاعدة الفقهية المشهورة (المشقة تجلب التيسير) وهي من أمهات قواعد الفقه الإسلامي، يحتاج إليها المجتهد والمفتي كثيرًا.

وقد قال السيوطي: "يرجع إلى هذه القاعدة غالبُ أبواب الفقه".

ومثلها قاعدة (إذا ضاق الأمر اتسع) بمعنى أنه إذا دعت الضرورة والمشقة إلى اتساع الأمر فإنه يتسع إلى أن يندفع الضرر والمشقة، ولهذه القاعدة تكملة وهي (وإذا اتسع ضاق) بمعنى أنه إذا اندفع الضرر وزالت المشقة، عاد الأمر إلى ما كان عليه في الأصل([6]).

والدراية بالمشاق ودرجاتها ومعرفة أنواعها من الأمور الهامة جدًّا للمفتي والمجتهد، حتى يقدرها قدرها اللائق بها وفق ما تقتضيه أصول الشرع الشريف، ويتعامل معها بروح هذه الشريعة السمحة التي جاءت لترفع الحرج والمشقة والعنت، وجاءت بالتيسير والرحمة والرأفة بالعباد، من غير إفراط ولا تفريط.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] - الموسوعة الفقهية الكويتية، مصطلح (مشقة).

[2]- انظر الموافقات للشاطبي، ج 2 ص 119 وما بعدها، ط دار الفكر العربي، تحقيق د. محمد عبد الله دراز.

[3] - راجع أصول الفقه للشيخ محمد أبو زهرة، ص377، ط دار الفكر العربي.

[4]- راجع قواعد الأحكام للعز بن عبد السلام، ج 2 ص 13 وما بعدها، ط دار القلم ـ دمشق.

[5] - المرجع السابق: ص 15.

[6] - انظر شرح القواعد الفقهية للشيخ الزرقا، ص 157 وما بعدها، ط دار القلم ـ دمشق.

************************************

المفهوم السادس: الفتوى توقيع عن رب العالمين

التبليغ عن الله سبحانه وتعالى شرف كبير ومنزلة عظيمة وفي الوقت ذاته مهمة ثقيلة وأمانة كبيرة، وإشعارًا لهذا المعنى سمى بعض العلماء هذه العملية بـ(التوقيع عن رب العالمين) يقول الإمام ابن القيم في إشارة بالغة الدلالة على تعامل البشر مع حكامهم ورؤسائهم: «وإذا كان منصب التوقيع عن الملوك بالمحل الذي لا ينكر فضله، ولا يجهل قدره، وهو من أعلى المراتب السَّنِيَّات، فكيف بمنصب التوقيع عن رب الأرض والسموات؟»([1]).

والتوقيع في اللغة([2]): ما يوقع في الكتاب أو الخطاب ويلحق به بعد الفراغ منه كتوقيع المسؤول أو المدير على طلب أو شكاية، وتوقيع السيف: صقله بالمطرقة حتى يصير حادًّا، فالمعنى اللغوي يفيد معنى الإقرار النهائي أو انتهاء الأمر على وجه الدقة والإجادة، وعلى ذلك فإن عموم الإخبار عن الله - سبحانه وتعالى - ينبغي أن ينقل مع استصحاب هذا الشعور بأنه توقيع عن الله رب العالمين، فالذي يَحْفَظُ أو يُحَفِّظُ القرآن أو يشتغل بالتفسير أو رواية الحديث، أو من يُعلم ويتعلَّم علوم الشرع الشريف كالفقه والأصول والعقيدة وغير ذلك من علوم الشرع الشريف، ينبغي أن يشعر أنه يتعامل مع الله سبحانه وتعالى وينقل عنه كلامه وأحكامه.

وقد اشتهر إطلاق هذا المصطلح على القضاء والفتيا؛ وذلك نظرًا لخطورتهما وعظم شأنهما، فعَن رَسُول الله صلى الله عَلَيْهِ وَسلم أَنه قَالَ: (القضاة ثلاثة اثنان في النار وواحد في الجنة رجل علم الحق فقضى به فهو في الجنة ورجل قضى للناس على جهل فهو في النار ورجل عرف الحق فجار في الحكم فهو في النار) رواه أبو داود والترمذي.

مظاهر تقدير العلماء لأمر الفتيا:

لقد كان العلماء والأئمة على مَرِّ تاريخنا الإسلامي يكرهون التسرُّع في الفتوى، وقال بعضهم: لأن يعيش الرجل جاهلاً خيرٌ له من أن يفتي بما لا يعلم، وكانوا يكثرون رضي الله عنهم من قول (لا أدري) حين يسألون عن شيء لا يعلمونه.

قال الإمام النووي: «اعلم أن الإفتاء عظيم الخطر، كبير الموقع، كثير الفضل، لأن المفتي وارث الأنبياء - صلوات الله وسلامه عليهم - وقائم بفرض الكفاية، ولكنه معرض للخطأ؛ ولهذا قالوا: المفتي موقّع عن الله تعالى، وروينا عن ابن المنكدر قال : العالِم بين الله تعالى وخلقه، فلينظر كيف يدخل بينهم»([3]).

وروى ابن الجوزي في كتابه (تعظيم الفتيا) عن الحسن بن زيادٍ اللؤلؤي، أنه استُفْتِيَ في مسألة فأخطأ، فلم يعرف الذي أفتاه، فاكترى مناديًا (أي استأجر مناديًا) فنادى: أن الحسن بن زياد استُفْتي يوم كذا وكذا في مسألة فأخطأ، فمن كان أفتاه بشيء فليرجع إليه، فمكث أيامًا لا يفتي حتى وجد صاحب الفتوى، فأعلمه أنه قد أخطأ، وأن الصواب كذا [وكذا]([4]).

وقد بلغ باهتمام العلماء بهذا التصور في التعامل مع أحكام الشرع الشريف أن ألف الإمام ابن القيم كتابا أسماه (إعلام الموقعين عن رب العالمين) يبين فيه أهمية وخطر هذا العلم وشروط من يقوم به وأهم القضايا المتعلقة به، ونماذج من أقضية وفتاوى الصحابة والتابعين وأكابر العلماء، وكذلك ألف العديد من العلماء كتبا في آداب الفتوى وشروطها وكذلك القضاء.

وأول الموقعين عن رب العالمين هو سيدنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، فكان يفتي عن الله تعالى بوحيه المبين، ثم قام الصحابة رضوان الله عليهم بهذه المهمة الجليلة، ومن أكثر من نقلت عنهم الفتاوى: عمر بن الخطاب، وعلي بن أبي طالب، وعبد الله بن مسعود، وعائشة أم المؤمنين، وزيد بن ثابت، وعبد الله بن عباس، وعبد الله بن عمر.

وذكر العلماء فيمن يروي ويفتي أنه لا يصلح إلا لمن اتصف بالعلم والصدق؛ فيكون عالما بما يبلغ صادقا فيه، ويكون مع ذلك حسن الطريقة، مرضي السيرة، عدلا في أقواله وأفعاله، متشابه السر والعلانية في مدخله ومخرجه وأحواله.. فحقيق بمن أقيم في هذا المنصب أن يُعِدَّ له عُدَّتَه، وأن يَتَأَهَّبَ له أُهْبَتَه، وأن يعلم قدر المقام الذي أقيم فيه، ولا يكون في صدره حَرَجٌ من قول الحقِّ والصَّدْعِ به؛ فإن الله ناصره وهاديه، وكيف لا وهو المنصب الذي تولاه بنفسه رب الأرباب فقال تعالى: ﴿وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ﴾ [النساء: 127] وكفى بما تولاه الله تعالى بنفسه شرفا وجلالة؛ إذ يقول في كتابه: ﴿يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلَالَةِ﴾ [النساء: 176]، وليعلم المفتي عمن ينوب في فتواه، وليوقن أنه مسؤول غدا وموقوف بين يدي الله.

أثر الالتزام بقواعد صناعة الإفتاء:

إن الالتزام بقواعد صناعة الإفتاء واستشعار معنى التوقيع عن الله – سبحانه وتعالى - يؤدي إلى الفتوى الرشيدة التي توصل المستفتي العامل بها إلى الله سبحانه وتعالى، فمن استفتى في شأن عبادته من صلاة وزكاة وصيام وحج وغير ذلك من العبادات سيؤديها على نحو صحيح يرضي الله عز وجل، ومن استفتى في كسب قوته وتعاملاته المادية أطاب مطعمه وأكل من حلال، كما قال رسول الله – صلى الله عليه وسلم -: (أطب مطعمك تكن مستجاب الدعوة) رواه الطبراني، بل إن الفتوى الرشيدة النابعة من عمق مقاصد الشرع الشريف المظهرة لسماحة الإسلام وجمال أحكامه تعدُّ بابًا من أبواب الدعوة إلى الله عز وجل، ودخول الناس في دين الله أفواجا، والفتوى المبنية على إدراك الواقع والتفاعل معه تحمي المجتمع وتحفظه من عوامل الهدم والتفتيت وتحفظ على الناس دينها ومعاشها، وهذا ما يبين خطر الإفتاء وأهمية الدور الذي يقوم به في حياة الفرد والمجتمع والأمة، بل والإنسانية كذلك.

فالإفتاء صناعة، تحتاج إلى ضبط والتزام بقواعد معينة، ولا يجوز أن يتدخل فيها من ليس من أهلها أو يتقول فيها بغير علم ومن دون تحصيل الأدوات اللازمة لها كما هو مبين في المفتي وشروطه وأركان الإفتاء وغيرها من موضوعات في قسم المعارف الإفتائية.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] - ابن قيم الجوزية: إعلام الموقعين عن رب العالمين، ج 2 ص 17، 18، ط مكتبة ابن الجوزي.

[2] - انظر.. تاج العروس، مادة وقع، ج 22، ص 362.

[3] - النووي: آداب الفتوى والمفتي والمستفتي، ص 13، ط دار الفكر ـ دمشق.

[4] - ابن الجوزي: تعظيم الفتيا، ص 91، ط الدار الأثرية، عمَّان.

*******************************

المفهوم السابع: في ذكر الفروق بين وظيفة القاضي ووظيفة المفتي

الفرق بين القاضي والمفتي:
* المفتي مخبر بالحكم الشرعي، أما القاضي فهو ملزم بمقتضى الحكم الشرعي.
* فحكم القاضي ملزِم لِمَنْ تحاكم إليه، يَنْفُذُ حكمه قهرًا، أمَّا فتوى المفتي فغير ملزمة في المنازعات بين الخصوم؛ إذ ليس من شأنه طلب البينات واستشهاد الشهود واستحلاف أطراف النـزاع، وليس مجلسه مجلسَ إقرار، بخلاف القاضي في كل ذلك.
وعلى هذا فالمفتي أقرب إلى السلامة من القاضي؛ لأنه لا يُلزِم بفتواه، وإنما يخبر بها من استفتاه، فإن شاء قبل قوله، وإن شاء تركه، والقاضي يُلزِم بقوله، فيشترك هو والمفتي في الإخبار عن الحكم، ويتميز القاضي بالإلزام والقضاء؛ فهو من هذا الوجه خطره أشد(1).
ولأن الفقيه من شأنه إصدار الفتوى من ساعته بما يحضره من القول، والقاضي شأنه الأناة والتثبت، ومن تأنى وتثبت تهيأ له من الصواب ما لا يتهيأ لصاحب البديهة. (2)
وينبني على هذا الفرق أيضا أن يلزم القاضي من الاستظهار في الاجتهاد أكثر مما يلزم المفتي، ويأثم بالتسهيل وطلب الترخيص أكثر مما يأثم المفتي وإن كان كل واحد منهما مأمورا بإمعان النظر واجتناب الرخص؛ لأن في القضاء إلزاما ليس في الفتيا، ويجب فيه ما لا يجب في الفتيا، فافترقا(3).
وينبني عليه أيضا: أن القاضي أعظم أجرا من المفتي، قال العز بن عبد السلام: "فصل: في تفضيل الحكام على المفتين والأئمة على الحكام. إن قيل: هل يتساوى أجر الحاكم والمفتي القائمين بوظائف الحكم والفتيا أم لا؟ فالجواب: إن أجر الحاكم أعظم؛ لأنه يفتي ويلزم، فله أجران: أحدهما: على فتياه والآخر على إلزامه، هذا إذا استوت الواقعة التي فيها الفتيا والحكم، وتختلف أجورهما باختلاف ما يجلبانه من المصالح ويدرآنه من المفاسد، وتصدي الحاكم للحكم أفضل من تصدي المفتي للفتيا(4)".
ويترتب على ذلك ما يأتي:
• أن المفتي لا يفتي فيما ينظر فيه القاضي إلا على جهة المشورة وإبداء الرأي؛ فإذا كانت الدعوى معروضة أمام المحاكم للنظر فيها فلا تَستَفْتِ –أخي السائل- فيما كان النظر فيه من شأن القاضي، وليكن سؤالك عامًّا لا تَعَلُّقَ له بحقٍّ لمعيَّنٍ أو على معيَّنٍ.
• أَنَّ فتوى المفتي لا تُعَارِضُ حُكْمَ القاضي إلا إذا خالف نَصًّا صريحًا أو إجماعًا صحيحًا؛ فَإِنَّ حُكْمَهُ يكون باطلاً حينئذٍ.
• أن المفتي لا يملك تغيير المحرَّرات الرسمية التي يصدرها القاضي أو مأذونُه كما في الزواج والطلاق؛ فإذا أراد مَن حُرِّرَتْ له وثيقة طلاق رسمية مثلا أن يطعن فيها، فالطريق الصحيح له - إذا رأى نفسه مُحِقًّا- أن يلجأ إلى المحكمة طلبًا للتصحيح، ثم إذا أراد القاضي بعد ذلك أن يستشير المُفْتِي فإنه يُخَاطِبُه بِمُحَرَّر رَسْمِيٍّ.
مثلا: قد يطلب الزوج - أو الزوجة التي حضر زوجُها للاستفتاء- من المفتي ما يفيد وقوع الطلاق من عـدم وقوعه، وحينئذٍ فإفادة المفتي أو دار الإفتاء بذلك إنما هي على سبيل الشهادة لا القضاء.
* كذلك تفارق الفتوى القضاء في أن هذا الأخير إنما يقع في خصومة يستمع فيها القاضي إلى أقوال المدعي والمدعى عليه، ويفحص الأدلة التي تقام من بينة وإقرار القرائن، أما الفتوى فليس فيها كل ذلك، وإنما هي واقعة يبتغي صاحبها الوقوف على حكمها من واقع مصادر الأحكام الشرعية(5).
* إذا أفتاه المفتي بقول مجمع عليه لم يخيره في القبول منه، وإن كان مختلفا فيه خيَّره بين أن يقبل منه أو من غيره. 
فإن كان التخيير معلوما من قصد المفتي لم يجب عليه أن يخيره لفظا، بل يذكر له قوله فقط. 
وليس كذلك القاضي؛ لأن القاضي منصوب لقطع الخصومات، فلو كان الخصم مخيرا بين الدخول تحت حكمه وترك الدخول لم تنقطع الخصومة أبدا. (6)
* فتوى المفتي حكم عام يتعلق بالمستفتي وبغيره، فالمفتي يحكم حكمًا عامًا كليًا أن من فعل كذا ترتب عليه كذا، ومن قال كذا لزمه كذا، بخلاف القاضي فإن حكمه جزئي خاص على شخصٍ معينٍ لا يتعداه إلى غيره(7). 
* كل ما يتأتى فيه الحكم تتأتى فيه الفتوى، ولا عكس؛ ذلك أن العبادات كلها لا يدخلها الحكم (القضاء)، وإنما تدخلها الفتيا فقط، فلا يدخل تحت القضاء: الحكم بصحة الصلاة أو بطلانها، وكذلك أسباب العبادات؛ كمواقيت الصلاة، ودخول شهر رمضان، وغير هذا من أسباب الأضاحي والكفارات والنذور والعقيقة؛ لأن القول في كل ذلك من باب الفتوى.
ومن ثم كانت الأحكام الشرعية قسمين : 
الأول : ما يقبل حكم الحاكم مع الفتوى، فيجتمع الحكمان؛ كمسائل المعاملات من البيوع، والرهون، والإيجارات، والوصايا، والزواج والطلاق.
الثاني : ما لا يقبل إلا الفتوى؛ كالعبادات وأسبابها وشروطها وموانعها(8). 
* وتجوز تولية الأعمى في الفتوى كما في فتاوى البرزلي.
بخلاف القاضي، فلا يجوز تولية الأعمى؛ لأنه لا يعرف الخصوم والشهود(9)، وإن وقع نفذ حكمه ولا ينقض، لكن يجب عزله ولو طرأ عليه؛ وإنما نفذ حكمه لأن البصر ليس شرطا في صحة ولايته ابتداء ولا في صحة دوامها، بل هو واجب غير شرط في الابتداء والدوام(10). 
* لا يشترط النطق في المفتي، فيَصِحُّ إفْتَاءُ الْأَخْرَسِ لَا قَضَاؤُهُ، وَيُكْتَفَى منه بِالْإِشَارَةِ المفهمة. 
بخلاف القاضي، فلا يجوز تولية الأخرس؛ لِلُزُومِ صِيغَةٍ مَخْصُوصَةٍ؛ كَحَكَمْتُ وَأَلْزَمْت بَعْدَ دَعْوَى صَحِيحَةٍ(11).
* المفتي يفتي بالديانة والقاضي يقضي بالظاهر.
فالْمُفْتِي يُفْتِي بالديانة، يَعْنِي أَنه يحكم على حسب إِظْهَار الْمُكَلف، فَإِن كَانَ صَادِقا فِي إِظْهَاره يجازى على حسب إِظْهَاره، وَإِن كَانَ كَاذِبًا لَا يَنْفَعهُ حكم الْمُفْتِي. 
وإِذا علم الْمُفْتِي حَقِيقَة الْأَمر لَا يَنْبَغِي لَهُ أَن يكْتب للسَّائِل؛ لِئَلَّا يكون معينا على الْبَاطِل، وَإن كتب لَا يكْتب على مَا يعلمه بل على مَا فِي السُّؤَال، إِلَّا أَن يَقُول: إِن كَانَ كَذَا فَحكمه كَذَا. 
وَأما القَاضِي فَيجب عَلَيْهِ الحكم بِظَاهِر حَال الْمُكَلف، وَيلْزم بِمَا ثَبت عِنْده بِالْإِقْرَارِ وَالشَّهَادَة(12).
مثلا: إذا قال رجل: قلت لزوجتي: (أنت طالق) -قاصدا بذلك الإخبار كاذبًا- فإن المفتي يفتيه بعدم الوقوع، والقاضي يحكم عليه بالوقوع؛ لأنه يحكم بالظاهر. 
ولو قال لامرأته: إن ولدتِ غلاماً فأنتِ طالق واحدة، وإن ولدتِ جاريةً فطالق بثنتين، فأتت بهما ولم يدر الأول، تقع واحدة قضاء وثنتين ديانة(13).
والقاضي الحاكم يحتاج إلى معرفة المسائل والوقائع أيضاً بخلاف المفتي(14).
* قال الشيخ أبو عمرو ابن الصلاح: وينبغي أن يكون المفتي كالراوي -في أنه لا يؤثر فيه قرابة وعداوة وجر نفع ودفع ضر- لأن المفتي في حكم مخبر عن الشرع بما لا اختصاص له بشخص، فكان كالراوي لا كالشاهد، فتصح فتواه لمن لا تقبل شهادته له؛ كولده أو أبيه(15).
وأما القاضي فلا يحق له القضاء على من لا تقبل شهادته له؛ كقريبه وعدوه. 
لكن نقل أبو عمرو بن الصلاح عن صاحب الحاوي أن المفتي إذا نابذ في فتياه شخصا معينا صار خصما، فترد فتواه على من عاداه، كما ترد شهادته عليه إذا وقعت.
* ويجوز للمفتي أن يقبل الهدية، بخلاف الحاكم. 
والفرق بين المفتي وبين القاضي واضح؛ فإن القاضي ملزم وخليفة عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في تنفيذ الأحكام، فأخذه الهدية يكون رشوة على الحكم الذي يؤمله المهدي، ويلزم منه بطلان حكمه، والمفتي ليس كذلك(16).
وإمام الجامع والمدرس والواعظ ومعلم القرآن حكمهم في الهدية حكم المفتي.
والأولى في حقهم -إن كانت الهدية لأجل ما يحصل منهم من الإفتاء والوعظ والتعليم- عدم القبول؛ ليكون علمهم خالصا لله تعالى، وإن أهدي إليهم تحببا وتوددا -لعلمهم وصلاحهم- فالأولى القبول.
وأما إذا أخذ المفتي الهدية ليرخص في الفتوى: فإن كان بوجه باطل فهو رجل فاجر يبدل أحكام الله تعالى، ويشتري بها ثمنا قليلًا، وإن كان بوجه صحيح فهو مكروه كراهة شديدة.
وكل من عمل للمسلمين عملا حكمه في الهدية حكم القاضي(17).
ومثله: مشايخ القرى والحرف، وغيرهم ممن لهم قهر وتسلط على من دونهم؛ فإنه يهدي إليهم خوفا من شرهم أو ليروج عندهم(18).
* وللمفتي رد الفتيا إن خاف غائلتها، أو كان بالبلد أهل للفتيا عالم قائم مقامه؛ لفعل السلف؛ ولعدم تعين الإفتاء حينئذ، فإن لم يكن بالبلد عالم يقوم مقامه لم يجز له رد الفتيا؛ لتعينها عليه.
ولا يجوز قول القاضي لمن ارتفع إليه في حكومة: امضِ إلى غيري، ولو كان بالبلد من يقوم مقامه؛ لأن تدافع الحكومات يؤدي إلى ضياع الحقوق(19).
فائدة:
جاء في إيقاظ همم أولي الأبصار للاقتداء بسيد المهاجرين والأنصار (ص: 166-167):
((الْفَائِدَة الثَّانِيَة: حكم الله وَرَسُوله يظْهر على أَرْبَعَة أَلْسِنَة: لِسَان الرَّاوِي، ولسان الْمُفْتِي، ولسان الْحَاكِم، ولسان الشَّاهِد:
فالراوي يظْهر على لِسَانه لفظ حكم الله وَرَسُوله، والمفتي يظْهر على لِسَانه مَعْنَاهُ وَمَا استنبطه من اللَّفْظ، وَالْحَاكِم يظْهر على لِسَانه الْإِخْبَار بِحكم الله وتنفيذه، وَالشَّاهِد يظْهر على لِسَانه الْإخْبَار بِالسَّبَبِ الَّذِي يثبت حكم الشَّارِع. 
وَالْوَاجِب على هَؤُلَاءِ الْأَرْبَعَة أَن يخبروا بِالصّدقِ الْمُسْتَند إِلَى الْعلم، فَيَكُونُوا عَالمين بِمَا يخبرون بِهِ، صَادِقين فِي الْإِخْبَار بِهِ، وَآفَة أحدهم: الْكَذِب والكتمان، فَمَتَى كتم الْحق أَو كذب فِيهِ فقد حادَّ الله فِي شَرعه وَدينه، وَقد أجْرى الله سنته أَن يمحق عَلَيْهِ بركَة علمه وَدينه ودنياه، وَمن الْتزم الصدْق وَالْبَيَان مِنْهُم فِي مرتبته بورك لَهُ فِي علمه وَوَقته وَدينه ودنياه، وَكَانَ مَعَ النَّبِيين وَالصديقين وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِينَ وَحسن أُولَئِكَ رَفِيقًا ذَلِك الْفضل من الله وَكفى بِاللَّه عليما، فبالكتمان يعْزل عَن سُلْطَانه، وبالكذب بِقَلْبِه عَن وَجهه، وَالْجَزَاء من جنس الْعَمَل، فجزاء أحدهم: أَن يعزله الله عَن سُلْطَان المهابة والكرامة والمحبة والتعظيم الَّذِي يلْبسهُ أهل الصدْق وَالْبَيَان، ويلبسه ثوب الهوان والمقت وَالْخَوْف بَين عباده، فَإِذا كَانَ يَوْم اللِّقَاء جازى الله من يَشَاء من الْكَاذِبين الكاتمين بطمس الْوُجُوه وردهَا على أدبارها كَمَا طمسوا وَجه الْحق وقلبوه عَن وَجهه جزاء وفَاقا، وَمَا رَبك بظلام للعبيد)).
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(1) فيض القدير (4/ 538)، إعلام الموقعين عن رب العالمين (1/ 29).
(2) إعلام الموقعين عن رب العالمين (1/ 29).
(3) قواطع الأدلة في الأصول (2/ 354).
(4) قواعد الأحكام في مصالح الأنام (1/ 142).
(5) راجع المجموع، ج1 ص 41، وكشاف القناع، ج6 ص 240، صناعة الإفتاء للدكتور علي جمعة ص 13 طبعة دار نهضة مصر سنة 2008م.
(6) قواطع الأدلة في الأصول (2/ 362).
(7) إعلام الموقعين عن رب العالمين (1/ 36).
(8) تهذيب الفروق، ج4 ص 89.
(9) روضة الطالبين وعمدة المفتين (11/ 96).
(10) الشرح الكبير للشيخ الدردير وحاشية الدسوقي (4/ 130).
(11) الدر المختار وحاشية ابن عابدين (رد المحتار) (5/ 359).
(12) البحر الرائق شرح كنز الدقائق ومنحة الخالق وتكملة الطوري (6/ 288)، قواعد الفقه (ص: 579).
(13) العرف الشذي شرح سنن الترمذي (2/ 412).
(14) العرف الشذي شرح سنن الترمذي (3/ 69).
(15) آداب الفتوى والمفتي والمستفتي (ص: 19) :البحر الرائق شرح كنز الدقائق ومنحة الخالق وتكملة الطوري (6/ 288)، قواعد الفقه (ص: 579).
(16) حاشية ابن عابدين (رد المحتار) (5/ 373).
(17) حاشية ابن عابدين (رد المحتار) (5/ 373).
(18) حاشية ابن عابدين (رد المحتار) (5/ 373).
(19) شرح منتهى الإرادات = دقائق أولي النهى لشرح المنتهى (3/ 484).
 

******************************************

المفهوم الثامن: فقه الواقع


دلت مصادر الشرع الحنيف وسير أعلام الأمة وأئمة الدين على ضرورة فقه المسلم لواقع زمانه. فرُوي عن النبي (صلى الله تعالى عليه وآله وسلم) أنه قال نقلا عن صحف إبراهيم:"وَعَلَى الْعَاقِلِ أَنْ يَكُونَ بَصِيرًا بِزَمَانِهِ مُقْبِلًا عَلَى شَأْنِهِ حَافِظًا لِلِسَانِهِ"([1]). ودلت سيرة النبي صلى الله عليه وسلم على المعرفة العالية بواقع عصره؛ فقد تخير لأصحابه الحبشة مفرا من اضطهاد قريش معللا هذا بأن بها ملكا لا يظلم عنده أحد. وكان الصحابة تابعون الوقائع العالمية من حولهم مثل المعارك بين الفرس والروم، حتى استقر أن من ضروريات السياسة الشرعية العناية بالواقع: فهمًا وعيشًا.
وفي العقود الأخيرة تردد بكثرةٍ مفهومُ "فقه الواقع" بين من يدعو لضرورة العناية به، ومن ينفيه عن بعض الناس وبخاصة عن علماء الدين ومشايخ الإسلام. وأثيرت قضية "فقه الواقع" لدى أهل الشريعة: ضرورته، وكيفيته، وضوابطه. ولا خلاف في أن جانب "الإفتاء" هو أكثر فروع العلم والعمل الشرعي صلةً بالواقع واحتياجا إلى فهمه وعيش أحواله المعاصرة. فما الواقع؟ وما فقه الواقع؟ ومم يتألف؟ وكيف يمكن تحصيله؟ وما علاقته بالفتوى والإفتاء؟
التعريف اللغوي والاصطلاحي
"الواقع" –لغةً- هو الساقط والنازل، والواجب، والمصيب، والثابت، والحادث والمقدّر."والواقِعةُ: النازِلةُ من صُرُوف الدهرِ، والواقعةُ: اسم من أَسماء يوم القيامة... يقال لكل آت يُتَوَقَّعُ قد وَقَعَ الأَمْرُ كقولك قد جاء الأَمرُ،... والتَّوَقُّعُ: تَنَظُّرُ الأَمْرِ، ..([2]).ولقد ميز القدماء من اللغويين والفلاسفة والمناطقة وأهل المعاني بين مفهوم الواقع وعدد آخر من المفاهيم؛ من أهمها مفاهيم: الوجود، والكائن، والحق والحقيقة، والصدق، كما فرقوا أيضًا بين "الأمر الواقع" ومفهوم آخر مهم هو ما سموه: "نفس الأمر". فالواقع هو الموجود في الخارج، أما الْمَوْجُود فِي نفس الْأَمر: فهو المَوْجُود فِي نَفسه، فمثلا: شروق الشمس: حقيقته –في نفس الأمر- دوران الأرض حول نفسها من الغرب إلى الشرق، بينما الواقع (الخارجي) هو حركة قرص الشمس في كبد السماء بين مشرق الأرض ومغربها. فـ"الْمَوْجُود فِي نفس الْأَمر أَعم من الْمَوْجُود فِي الْخَارِج [أي الواقع] مُطلقًا"([3]).
وقد حظي مفهوم "الواقع" باهتمام واستخدام واسعين لدى المعاصرين، خاصة مع نشأة علوم الاجتماع والإنسان في أوروبا نهايات القرن الثامن عشر الميلادي. فلقد أدت تطورات علوم الأجسام الطبيعية المادية والحيوية إلى تكشُّف كثير من قوانين ما يسمى بالواقع الفيزيقي أي المادي؛ الأمر الذي أغرى عددا من المفكرين والفلاسفة والأدباء في الغرب بمحاولة نقل التجربة نفسها إلى عالم الواقع الإنساني والاجتماعي؛ لتأسيس ما أسماه الفرنسي أوجست كونت بالفيزياء الاجتماعية([4]).
من هنا أصبح مفهوم "فقه الواقع" مركزيا في الثقافة العالمية الحديثة بحقٍّ مرةً وبباطلٍ مراتٍ؛ على أساس أن الفكر ينبغي أن ينطلق من الواقع، وأن ما في الأعيان مقدم على ما في الأذهان، وأن فقه الواقع يأتي منه هو نفسه (الواقع) لا من وحي السماء ولا من أبراج العقل والحكمة. وعلى هذا، انبثقت مذاهب فكرية مادية في الاقتصاد والسياسة والاجتماع والفلسفة تعتقد أن العقل البشري ليس مولدا للأفكار، ولا متفاعلا إيجابيا مع الواقع، بقدر ما هو مرآة عاكسة للواقع لا أكثر، ونجمت نظريات مثل: الجدلية المادية والتاريخية، والداروينية الاجتماعية، تجعل الإنسان ريشة في مهب حتميات التاريخ والجغرافيا والطبيعة المادية والجسمية..الخ([5]). وزاد الاعتماد على منهجية "استقراء الوقائع" بالملاحظة والتحليل والتفسير في محاولة لبناء تعميمات عن الحياة الجديدة ومجالاتها المتنوعة. 
تطورت هذه الحالة في ظل تراجع حضاري في عالم المسلمين، وحصْرٍ لعلماء الدين في نُطُق ضيقة تتعلق بالعلوم المدرسية وقليل من الدعوة والاتصال بحياة الناس الناشئة نشأة أخرى، فتكشفت فجوة بين فريقين من نخبة الأمة: أولهما عريق وعميق في علوم الدين ونصوصه لكنه عن الواقع وتطوراته وخصائصه المستجدة بعيد غريب، والآخر متصل بالواقع معايش لسيروراته وتحولاته وإن كان في الدين -هوية ومرجعية وأحكاما- عامي سطحي، فكانت أزمة العصر الكبرى، وفصامها النكد.
ربما لم يشدد علماء المسلمين المتقدمون كثيرا على قضية فقه الواقع من باب أن واقعهم كان سهل الإدراك سواء لما اتسم به من بساطة ورتابة، أو لأن عامتهم كان واقعيا، أو لعل مرجع هذا -على ما يوضحه المفكر الكبير د.علي جمعة (مفتي مصر)- أن الواقع البشري قد تبدل تبدلا كبيرا خلال المائتي سنة الأخيرتين بفعل ثورات الاتصال والمواصلات والمعلومات والتصنيع والاكتشافات والابتكارات التقنية؛ بما تبين أثره في أركان الحياة القديمة: ضيق البرنامج اليومي، وتقارب المسافات بين الناس والبلدان، وطوفان المعلومات والأفكار ونشرها ونقلها شديد السرعة والسعة، والآلة التكنولوجية في الحروب والشئون السلمية،... كل هذا أفضى إلى واقع جديد يتطلب الفقهُ فيه وضوحًا في الموضوع والمنهج([6]).
والحاصل أننا نقصد بفقه الواقع تعبير عن حسن فهم مقومات الحياة المعاصرة وخصائصها، وأهم قضاياها المستقرة، ومكوناتها المتعرضة للتغير باستمرار، مع امتلاك حس الاتصال بهذا الواقع والقدرة على المشاركة فيه.
عناصر المفهوم: 
يقوم فقهُ الواقع على ركنين: ثقافة ورؤية. فالثقافة الواقعية معرفة مكتسبة عن عيش العصر وأحواله والمعرفة بتاريخه الممتد فيه، والرؤية الواقعية طريقة مناسبة لتنظيم المعرفة والمشاركة في الأمر العام. فالذي يجهل خصائص الزمان لا يكون فقيهًا فيه، وكذلك الذي يجمع المعلومات عن الحياة والعصر بلا عيش فيهما، أو يعيش الواقع بلا نظام فكري. ولكي يحصّل المرء هذين العنصرين لابد له من شروط ولوازم أهمها: (1)استعداد فطري لهذا النوع من الفقه، (2)ثم عيش الواقع قدرَ الوسع، ونوع مشاركة في الشئون العامة للوطن والأمة، ومطالعة للفكر المتعلق بهذا الواقع، ومعرفة أساسية وعامة بعلوم الاجتماع والإنسان المعاصرة ومناهجها في ترتيب المعرفة، واستغراق زمن كافٍ لبناء الخبرة والحس الواقعي. ولا شك في تفاوت الناس في تحصيل هذه الأمور بما ييسره الله تعالى، كتفاوت العلماء في تحصيل علومهم.
لكن الأرضية الأساسية اللازمة لكي يكتسب المسلم بعامة -والمتشرع بخاصة- فقها في الواقع يمكّنه من إحسان الفتوى والمشاركة بالعلم الشرعي في الحياة، تتمثل في: منهج التربية والتعليم الذي يقرره المجتمع. فمن الضروري أن يجمع منهج التربية بين معارف الوحي ومعارف الواقع، وأن يصل بين المدارسة والممارسة، وبين البحث والعيش. بهذا يتسنى تنشئة علماء الغد على فقه الواقع متصلا بفقه الواجب.
علاقته بالإفتاء:
هذا، ولفقه الواقع موضع محوري ضمن عملية الإفتاء، فعملية الإفتاء تتألف من: فقه في النص، وفقه في الواقع. والفقه في الواقع كلي وجزئي. الكلي منه يتعلق بالخبرة والحس الواقعي المشار إليه أعلاه، والفقه الجزئي يتصل بحسن فهم الواقعة محل السؤال والاستفتاء. ولقد كان هذا واضحا وضوح الشمس لدى علمائنا عبر عصور الإسلام وتاريخ الإفتاء. يقول ابن القيم رحمه الله: "وَلَا يَتَمَكَّنُ الْمُفْتِي وَلَا الْحَاكِمُ مِنْ الْفَتْوَى وَالْحُكْمِ بِالْحَقِّ إلَّا بِنَوْعَيْنِ مِنْ الْفَهْمِ .
أَحَدُهُمَا: فَهْمُ الْوَاقِعِ وَالْفِقْهِ فِيهِ وَاسْتِنْبَاطُ عِلْمِ حَقِيقَةِ مَا وَقَعَ بِالْقَرَائِنِ وَالْأَمَارَاتِ وَالْعَلَامَاتِ حَتَّى يُحِيطَ بِهِ عِلْمًا. وَالنَّوْعُ الثَّانِي: فَهْمُ الْوَاجِبِ فِي الْوَاقِعِ، وَهُوَ فَهْمُ حُكْمِ اللَّهِ الَّذِي حَكَمَ بِهِ فِي كِتَابِهِ أَوْ عَلَى لِسَانِ قَوْلِهِ فِي هَذَا الْوَاقِعِ، ثُمَّ يُطَبِّقُ أَحَدُهُمَا عَلَى الْآخَرِ؛ فَمَنْ بَذَلَ جَهْدَهُ وَاسْتَفْرَغَ وُسْعَهُ فِي ذَلِكَ لَمْ يَعْدَمْ أَجْرَيْنِ أَوْ أَجْرًا؛ فَالْعَالِمُ مَنْ يَتَوَصَّلُ بِمَعْرِفَةِ الْوَاقِعِ وَالتَّفَقُّهِ فِيهِ إلَى مَعْرِفَةِ حُكْمِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ، كَمَا تَوَصَّلَ شَاهِدُ يُوسُفَ بِشَقِّ الْقَمِيصِ مِنْ دُبُرٍ إلَى مَعْرِفَةِ بَرَاءَتِهِ وَصِدْقِهِ، وَكَمَا تَوَصَّلَ سُلَيْمَانُ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - بِقَوْلِهِ: " ائْتُونِي بِالسِّكِّينِ حَتَّى أَشُقَّ الْوَلَدَ بَيْنَكُمَا " إلَى مَعْرِفَةِ عَيْنِ الْأُمِّ، وَكَمَا تَوَصَّلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيٌّ - عَلَيْهِ السَّلَامُ - بِقَوْلِهِ لِلْمَرْأَةِ الَّتِي حَمَلَتْ كِتَابَ حَاطِبٍ مَا أَنْكَرَتْهُ لَتُخْرِجْنَ الْكِتَابَ أَوْ لَأُجَرِّدَنَّك إلَى اسْتِخْرَاجِ الْكِتَابِ مِنْهَا" ([7]).
وقد لا يظهر في بعض المواضع من أبواب الإفتاء عناية كافية بهذا الشرط في المفتين لما سبق ذكره من حال العلماء وحال واقعهم في القرون المتقدمة، لكن كثيرا من أهل العلم حرص على بيان هذا الشرط. فيذكر الإمام أحمد خمسة شروط للمفتي([8])، خامستها ما يسميه "معرفة الناس" ويعلق عليها ابن القيم فيقول: "وَأَمَّا قَوْلُهُ "الْخَامِسَةُ مَعْرِفَةُ النَّاسِ": فَهَذَا أَصْلٌ عَظِيمٌ يَحْتَاجُ إلَيْهِ الْمُفْتِي وَالْحَاكِمُ، فَإِنْ لَمْ يَكُنْ فَقِيهًا فِيهِ فَقِيهًا فِي الْأَمْرِ وَالنَّهْيِ ثُمَّ يُطَبِّقُ أَحَدَهُمَا عَلَى الْآخَرِ، وَإِلَّا كَانَ مَا يَفْسُدُ أَكْثَرَ مِمَّا يَصْلُحُ، فَإِنَّهُ إذَا لَمْ يَكُنْ فَقِيهًا فِي الْأَمْرِ لَهُ مَعْرِفَةٌ بِالنَّاسِ تَصَوَّرَ لَهُ الظَّالِمُ بِصُورَةِ الْمَظْلُومِ وَعَكْسُهُ، وَالْمُحِقُّ بِصُورَةِ الْمُبْطِلِ وَعَكْسُهُ، ... ، بَلْ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَكُونَ فَقِيهًا فِي مَعْرِفَةِ مَكْرِ النَّاسِ وَخِدَاعِهِمْ وَاحْتِيَالِهِمْ وَعَوَائِدِهِمْ وَعُرْفِيَّاتِهِمْ، فَإِنَّ الْفَتْوَى تَتَغَيَّرُ بِتَغَيُّرِ الزَّمَانِ وَالْمَكَانِ وَالْعَوَائِدِ وَالْأَحْوَالِ، وَذَلِكَ كُلُّهُ مِنْ دِينِ اللَّهِ كَمَا تَقَدَّمَ بَيَانُهُ، وَبِاَللَّهِ التَّوْفِيقُ" ([9]).
ويقول الخطيب البغدادي في شروط المفتي: "وَيَكُونُ بَعْدَ هَذَا مُشْرِفًا عَلَى اخْتِلَافِ أَهْلِ الْأَمْصَارِ , وَيَكُونُ لَهُ قَرِيحَةٌ بَعْدَ هَذَا , فَإِذَا كَانَ هَذَا هَكَذَا فَلَهُ أَنْ يَتَكَلَّمَ وَيُفْتِيَ فِي الْحَلَالِ وَالْحَرَامِ , وَإِذَا لَمْ يَكُنْ هَكَذَا فَلَهُ أَنْ يَتَكَلَّمَ فِي الْعِلْمِ وَلَا يُفْتِي"([10]).
فالواجب على المفتي وطالب علم الفتوى العناية بالتمكن من فقه الواقع؛ حفظا لدين الله تعالى وأحكامه أن توضع في غير مواضعها.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] من حديث رواه ابن حبان في صحيحه وأبو نعيم في الحلية كلاهما عن أبي ذر، ورواه البيهقي وابن المبارك في الزهد والرقائق ونعيم بن حماد في الزهد ومعمر بن راشد في جامعه كلهم عن وهب بن منبه موقوفا عن حكمة آل داوود.
[2] [لسان العرب:......].
[3] [دستور العلماء = جامع العلوم في اصطلاحات الفنون 3/ 255]
[4] بيار ماشيري: أوجست كونت وفلسفة العلوم.
[5] محمد أمزيان، المعيارية والموضوعية في المنهج الوضعي.
[6] الطريق على التراث، د.علي جمعة، القاهرة: نهضة مصر، 2004.
[7] [إعلام الموقعين عن رب العالمين 1/69]
[8] [إعلام الموقعين عن رب العالمين 4/ 152]: "[خِصَالٌ يَجِبُ تَحَقُّقُهَا فِيمَنْ يُنَصِّبُ نَفْسَهُ لَلْفُتْيَا] الْفَائِدَةُ الثَّالِثَةُ وَالْعِشْرُونَ: ذَكَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ بْنُ بَطَّةَ فِي كِتَابِهِ فِي الْخُلْعِ عَنْ الْإِمَامِ أَحْمَدَ أَنَّهُ قَالَ: (لَا يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ أَنْ يُنَصِّبَ نَفْسَهُ لِلْفُتْيَا حَتَّى يَكُونَ فِيهِ خَمْسُ خِصَالٍ) ، أَوَّلُهَا: أَنْ تَكُونَ لَهُ نِيَّةٌ، فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ نِيَّةٌ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ نُورٌ وَلَا عَلَى كَلَامِهِ نُورٌ. وَالثَّانِيَةُ: أَنْ يَكُونَ لَهُ عِلْمٌ وَحِلْمٌ وَوَقَارٌ وَسَكِينَةٌ. الثَّالِثَةُ: أَنْ يَكُونَ قَوِيًّا عَلَى مَا هُوَ فِيهِ وَعَلَى مَعْرِفَتِهِ. الرَّابِعَةُ: الْكِفَايَةُ وَإِلَّا مَضَغَهُ النَّاسُ. الْخَامِسَةُ: مَعْرِفَةُ النَّاسِ، وَهَذَا مِمَّا يَدُلُّ عَلَى جَلَالَةِ أَحْمَدَ وَمَحَلُّهُ مِنْ الْعِلْمِ وَالْمَعْرِفَةِ؛ فَإِنَّ هَذِهِ الْخَمْسَةَ هِيَ دَعَائِمُ الْفَتْوَى، وَأَيُّ شَيْءِ نَقَصَ مِنْهَا ظَهَرَ الْخَلَلُ فِي الْمُفْتِي بِحَسْبِهِ"
[9] [إعلام الموقعين عن رب العالمين 4/ 157]
[10] [الفقيه والمتفقه للخطيب البغدادي 2/ 332

*****************************

المفهوم التاسع: رفع الحرج


"رفع الحرج"و"دفع الحرج" و"نفي الحرج" و"منع الحرج"
يستخدم بعض العلماء هذه الكلمات على معانٍ مترادفة، وإن كان يمكن إيجاد بعض فوراق بينها؛ بأن يكون الدفع والمنع قبل الوقوع، وأن يكون الرفع والنفي بعد الوقوع، والخطب في ذلك يسير. فالتفرقة بينها ليست مؤكدة بل إنها أشبه ما تكون -بحكم النحوي- أنها تشم ولا تفرك، كما يقولون.

تعريف رفع الحرج:
رفع الحرج: مركب إضافي، لا تتأتى معرفة المراد به إلا بمعرفة لفظيه، فالرفع لغةً: نقيض الخفض في كل شيء([1]). وفي الاصطلاح لا يخرج عن معناه اللّغوي([2]).
والحرج في اللغة: قال ابن الأثير: الحرج في الأصل: الضيق، ويقع على الإثم والحرام([3]).

والحرج في الاصطلاح: ما فيه مشقة وضيق فوق المعتاد([4]).

فرفع الحرج في اللغة: إزالة الضيق، ونفيه.

وفي الاصطلاح رفع الحرج: إزالة ما في التكليف الشاق من المشقة برفع التكليف من أصله أو بتخفيفه أو بالتخيير فيه، أو بأن يجعل له مخرج.

فالحرج والمشقة مترادفان، لكن رفع الحرج لا يكون إلا بعد الشدة خلافًا للتيسير([5]).

رفع الحرج مقصد شرعي:

ورفع الحرج مقصد من مقاصد الشريعة وأصل من أصولها، فإن الشارع لم يقصد إلى التكليف بالشاق والإعنات فيه، وقد دلّ على ذلك الكتاب والسنة، وانعقد الإجماع على ذلك. فمن الكتاب قوله تعالى: ﴿وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ﴾([6])، وقوله تعالى: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ}([7])، وقوله تعالى: ﴿مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ﴾([8])، وقوله تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ}([9])وقوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا﴾([10]).

وعن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إن الدين يسر، ولن يشاد الدين أحد إلا غلبه، فسددوا وقاربوا، وأبشروا، واستعينوا بالغدوة والروحة وشيء من الدلجة»([11]).

وانعقد الإجماع على عدم وقوع الحرج في التكليف، وهو يدل على عدم قصد الشارع إليه، ولو كان واقعًا لحصل في الشريعة التناقض والاختلاف، وذلك منفي عنها، فإنه إذا كان وضع الشريعة على قصد الإعنات والمشقة، وقد ثبت أنها موضوعة على قصد الرفق والتيسير، كان الجمع بينهما تناقضًا واختلافًا، وهي منزهة عن ذلك.

ومما ينبغي الإشارة إليه أن الأدلة على رفع الحرج في هذه الأمة بلغت مبلغ القطع([12]).

ومن وجوه الدلالة أيضا ما ثبت من مشروعية الرخص، وهو أمر مقطوع به، ومما علم من دين الأمة بالضرورة، كرخصة قصر الصلاة وجمعها للمسافر، والفطر للمريض، وتناول المحرمات في الاضطرار.

فإن هذا نمط يدل قطعًا على مطلق رفع الحرج والمشقة.

وكذلك ما جاء من النهي عن التعمق والتكلف وكل ما يؤدي إلى الانقطاع عن دوام الأعمال.

ولو كان الشارع قاصدًا للمشقة في التكليف لما كان ثم ترخيص ولا تخفيف، ولأجل ذلك لم يجب شيء من الأحكام على الصبي لقصور البدن، وقصور العقل، ولا على المعتوه البالغ لقصور العقل، ولم يجب قضاء الصلاة على الحائض والنفساء، وانتفى الإثم في خطأ المجتهد، وكذا في النسيان والإكراه.

التكامل بين التكليف ورفع الحرج:

عرف العلماء التكليف: بأنه إلزام ما فيه كلفة ومشقة([13])، فهل مفهوم التكليف يعارض مبدأ رفع الحرج الذي هو مكون من مكونات الشريعة الإسلامية؟ ليس بين مفهوم التكليف ومفهوم رفع الحرج تعارض، فإن ما كلف به الشارعُ العبادَ وأمر بفعله وتحقيقه ثابت لا يُرفع ولكن الرحمة الإلهية تقتضي عدم تكليف العباد بما لا يطيقون، فيأمر الله برفع الحرج والتيسير. ويظهر ذلك مثلا في طريقة الامتثال للأمر: فالصلاة لا تسقط عن المكلَّف حال سفره ولكنها تُخفَّف ويجوز جمعها، والصيام حال المرض والسفر لا يُرفع كذلك عن المكلَّف ولكن يجوز له تأخيره إلى ما بعد الإقامة والبُرء، وهكذا يتحقق التوازن بدون تعارض بين التكاليف الشرعية ورفع الحرج عن المكلفين.

وقد يظهر تعارض بين مفهوم رفع الحرج ومفهوم "الأخذ بالأحوط" أو "الخروج من الخلاف"، وهذان المفهومان -عند من يقول بالأخذ بهما من العلماء- هما على سبيل الاستحباب وليسا على سبيل الوجوب، وبشرط عدم حصول المشقة، فهما لا يعارضان مفهوم رفع الحرج؛ بمعنى أن المقدم هو رفع الحرج، ولا مجال للأخذ بالأحوط والخروج من الخلاف حال حصول المشقة التي حرصت الشريعة الإسلامية على رفعها.

رفع الحرج والمقاصد الخمسة للشريعة الإسلامية:

إذا كانت منزلة هذا المبدأ في الشريعة ما قد رأيت وهو لا ينافي التكليف، فلماذا التكليف ثم رفع الحرج عن المكلفين؟ والإجابة هنا أن التكاليف الشرعية كان المقصد منها تحقيق المقاصد الخمسة للشريعة الإسلامية (حفظ النفس والدين والعقل والمال والنسل)، وهذه المقاصد هي أيضا مقاصد الشرائع كلها، وبدونها يقع الإنسان في الحرج، ومن أجلها جاء التكليف، ومن الحفاظ عليها جاء مبدأ رفع الحرج.

ولما كانت الشريعة الإسلامية بهذا الحرص الذي ظهر لك لرفع الحرج عن المكلفين، كان هذا المبدأ الإسلامي العظيم نصب عيني المفتي حال فتواه ومن ثم فإن المفتي يتخير من المذاهب الفقهية المعتبرة ومن أقوال الفقهاء المعتمدين ما يجعل الاستجابة للتكاليف الشريعة أيسر على المكلفين لتحقيق مبدأ رفع الحرج في الشريعة.

وعلاقة هذا المبدأ بمنظومة الإفتاء:

أن مبدأ رفع الحرج يجب أن يمثل مكونا من مكونات عقل المفتي؛ بحيث يستهدف تحقيقه في كل ما يعرض له من بيان لأحكام الشرع في الوقائع المعينة التي يُفتي فيها؛ ومن ثم ينتج عن ذلك الفتوى خالية من التحريج على الناس، بل رافعة للحرج عنهم ﴿وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ﴾([14]).

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

([1]) لسان العرب 8/129.

([2]) الموسوعة الفقهية الكويتية 14/213 بتصرف.

([3]) لسان العرب 2/233 .

([4]) الموسوعة الفقهية الكويتية22/283.

([5]) الموسوعة الفقهية الكويتية22/283.

([6]) الأعراف: 157.

([7]) الحج 78.

([8]) المائدة 7.

([9]) البقرة 185.

([10]) النساء 28.

([11]) صحيح البخاري 1/16.

([12]) الموافقات للإمام الشاطبي1/520.

([13]) الأشباه والنظائر للسبكي 2/392.

([14]) الحج 78.

·          ******************************

المفهوم العاشر: مفهوم الفقه

تعريف الفقه في اللغة والاصطلاح:
الفقه لغة: الفهم والفطنة. يقال: افقه عني ما أقول أي: افهمه وافطنه.
وقد استعمل الفقه في القرآن بهذا المعنى، قال تعالى -حكاية عن قوم شعيب-: ﴿قَالُوا يَا شُعَيْبُ مَا نَفْقَهُ كَثِيرًا مِمَّا تَقُولُ﴾ [سورة هود - 91].
لا يكفي التعريف اللغوي السابق لتصور حقيقة مصطلح: "الفقه الإسلامي" الذي نحن في مقام التعريف به؛ وذلك لأن الفقه في اللغة هو الفهم مطلقًا، أي: الفهم لأي شيء في الوجود، وهذا المعنى عام لا يتميز به مصطلح الفقه عن غيره؛ لأن الفهم كما يكون لأحكام الفقه يكون لغيرها مما يدخل في علم التفسير والحديث مثلا، بل يتعدى علوم الشريعة إلى غيرها من العلوم والمعارف.
أما مصطلح "الفقه" عند علماء الشريعة فهو خاص بمعرفة نوع معين من المعلومات؛ لأنه يعني -ببساطة- معرفة الحكم الشرعي لكل عمل يصدر من الإنسان([1])في حياته، من غير استثناء.

وأما التعريف العلمي الدقيق لمصطلح الفقه فنعرفه فيما يأتي:

تعريف علم الفقه:
يطلق علم الفقه في اصطلاح العلماء على معنيين هما:
1-العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسبُ من أدلتها التفصيلية،وفي معناه قول ابن خلدون في مقدمته: "الفقه: معرفة أحكام الله تعالى في أفعال المكلفين: بالوجوب والحظر والندب والكراهة والإباحة، وهي متلقاة من الكتاب والسنة وما نصبه الشارع لمعرفتها من الأدلة، فإذا استُخرِجَت الأحكام من تلك الأدلة قيل لها: فقه"([2]).
2-مجموعة الأحكام العملية المشروعة في الإسلام.

التعريف الأول:
الفقه هو: العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية.
وهذا التعريف هو الذي استقر عليه مصطلح الفقه بعد أن مر بعدة أطوار بدأت بمعنى واسع، يعم معرفة جميع علوم الشريعة تحت اسم: "الفقه الأكبر"، ثم أخذ المصطلح يضيق معناه -بسبب كثرة العلوم الشرعية التي دونت عبر العصور وظهور الحاجة إلى تمييز بعضها عن بعض- حتى انتهى الأمر إلى قصر مصطلح الفقه على: العلم بالأحكام الشرعية العملية؛ وذلك ليتميز عن علم العقيدة الذي يعتني بالأحكام الشرعية الاعتقادية، وليتميز عن علم الأخلاق أو التصوف الذي يعتني بالأحكام الشرعية الوجدانية، كما سيتضح من خلال شرح التعريف.

شرح التعريف الأول:
أولا:المراد بالعلم في هذا التعريف: الاعتقاد الراجح؛ لأن الأحكام الفقهية لم تثبت كلها بالعلم اليقيني، بل كثير منها ثابت بالظن القوي الراجح، الحاصل للفقيه من النظر في الأدلة الشرعية بناءً على قواعد الاستنباط، وعلى رأسها قواعد علم أصول الفقه.
وهذا الظن القوي الراجح هو الذي تعبدنا الله تعالى به في الأحكام الفقهية، بمعنى أن الفقيه متى حصل عنده الظن القوي بأن الحكم الفلاني هو حكم الله تعالى في المسألة الفلانية، وجب عليه أن يعتقد هذا وأن يفتي به من يسأله عن الحكم الشرعي لهذه المسألة.
كما أن المقلد للفقيه يجب عليه أن يعتقد هذا وأن يعمل به.
واكتفاء الشارع بالظن القوي لوجوب الاعتقاد والعمل من الفقيه ومن يعمل بقوله -هو مظهر من مظاهر رحمة الله تعالى في هذه الشريعة؛ لأن الشارع - سبحانه وتعالى- لو ألزم الفقيه باستنباط الحكم عن طريق العلم اليقيني للزم من هذا أمران ينافيان حكمة الشارع -سبحانه وتعالى- وإرادته تحقيقَ مصالح العباد والتيسير عليهم:
أما الأمر الأول: فهو عجز الفقيه عن بيان الحكم الشرعي في كثير من الوقائع والحوادث؛ لأنه -على هذا التقدير- ملزم بالوصول إلى الحكم بطريق العلم اليقيني القطعي، وهذا العلم القطعي قد لا يتوفر لديه في هذه المسألة؛ لأن الأدلة الواردة فيها قد تحتمل وجوها متعددة، وليست قاطعة في وجه واحد، فيقف الفقيه حينئذ عاجزا عن بيان الحكم الشرعي، وتضيق الشريعة، وتفقد مزية من أهم مزاياها، وهي قدرتها على تنظيم جميع حركات الإنسان في الحياة.
وهذا خلاف ما أجمع عليه المسلمون من أنه يستحيل أن توجد حادثة أو واقعة أو مسألة تتعلق بأفعال العباد من غير أن يكون لله - سبحانه وتعالى- فيها حكم، وللشرع فيها بيان.
فاقتضت حكمة الحكيم الخبير -سبحانه وتعالى- أن يرفع الحرج عن فقهاء الإسلام، بأن يكتفي منهم باستخراج الأحكام الشرعية بطريق الظن القوي الذي يحصل للمجتهد بتغليب بعض احتمالات الدليل على بعضها الآخر، كما غلَّب الشافعيُّ احتمالَ أن تكون الباء في قوله تعالى:﴿وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ﴾[المائدة: 6] للتبعيض، فقال: إن الواجب مسح بعض الرأس ولو بعض شعرة، بينما غلَّب أبو حنيفة احتمال أن تكون الباء للإلصاق، فانتهى إلى أن الواجب مسح ربع الرأس، وهكذا.
الأمر الثاني:أنه لو ألزم الشارع -سبحانه وتعالى- الفقيه باليقين والقطع، لارتفع الخلاف؛ لأنالقطعيات لا تختلف فيها العقول، وهذا على خلاف مراد الشارع -سبحانه وتعالى-؛ لأن مقتضى حكمته ورحمته:الإذنُ بوقوع الخلاف في الشريعة؛ تبعا لاختلاف أنظار الفقهاء في الأدلة الشرعية التي تحتمل الدلالة على أكثر من معنى، وقد أذن الشارع بوقوع الخلاف؛ رحمة بعباده، الذين تتفاوت أحوالهم وتختلف طبائعهم ومشاربهم وبيئاتهم وظروفهم، فكان مقتضى الحكمة: أن تتنوع اجتهادات الفقهاء في تفسير النصوص المحتملة، فيكون في الشريعة من الفتاوى ما يناسب جميع العباد مهما اختلفت أحوالهم، قوة وضعفا، أو غنى وفقرا، أو غير ذلك مما يتفاضل فيه الخلق.
فلا يبقى لأحد عذر في الإعراض عن شريعة الحق -سبحانه وتعالى-.
ثانيًا: وقولهم في التعريف "الأحكام" جمع حكم، وهو: إسناد أمر لأمر أو نفيه عنه كإسناد العلم لعلي في قولنا: "علي عالم" ونفي الجهل عنه في قولنا: "علي ليس بجاهل".
وهذا القيد يخرج به العلم بغير الأحكام، فلا يكون داخلا في تعريف الفقه، فيخرج به العلم بالذوات، والعلم بالصفات، والعلم بالأفعال.
ثالثا: قولهم في التعريف: "الشرعية" أي: المستفادة من الشرع: إما بالنص، وإما بالإجماع وإما بالقياس، وإما بغير ذلك من الأدلة الشرعية المعتبرة.
ولما كانت الأحكام منها ما هو شرعي ومنها ما هو غير شرعي، ذكروا في تعريف الفقه هذا القيد؛ ليخرج به العلم بالأحكام غير الشرعية، فيخرج به العلم بالأحكام العقلية، كالعلم بأن الواحد نصف الاثنين، ويخرج به العلم بالأحكام الحسية كالعلم بأن النار محرقة، ويخرج به العلم بالأحكام الوضعية أو الاصطلاحية كالعلم بأن الفاعل مرفوع.
رابعا: قولهم في التعريف "العملية" أي: الأحكام الشرعية المتعلقة بصفة عمل من أعمال العباد، ويعبر عنها بالأحكام الفرعية، وذلك كقول الجمهور: إن صلاة الوتر سنة، فهذا حكم عملي؛ لأنه متعلق بصفة عمل، والصفة هنا هي السنية، والعمل هو الوتر.
وهذا القيد يخرج به الأحكام الشرعية غير العملية، وتشمل ثلاثة أنواع هي: الأحكام الاعتقادية كالعلم بوحدانية الله تعالى، والأحكام الوجدانية كحرمة الرياء والكبر، وأحكام علم أصول الفقه كحجية الإجماع ودلالة لفظ الأمر على الوجوب عند انعدام القرينة الصارفة له عن الوجوب.
فهذه الأنواع الثلاثة من الأحكام قد تذكر في كتب الفقه على سبيل الشرح والتمثيل والبيان للحكم الفقهي، لكنها ليست داخلة في موضوع علم الفقه، بل كل واحد منها داخل في موضوع علم آخر.
أما الأحكام الاعتقادية فتدرس في علم التوحيد أو العقيدة، وأما الأحكام الوجدانية فتدرس في علم الأخلاق أو التصوف، وأما أحكام علم أصول الفقه فتدرس فيه.
خامسًا: وقولهم في التعريف "المكتسبُ" صفة للعلم أي: إن الفقه علم مكتسب من الدليل التفصيلي.
  والمكتسب هو الحاصل بالكسب، وهو مباشرة الأسباب بالاختيار([3]).
و"المكتسب" قيد في التعريف يخرج به علم الله تعالى، وعلم الملائكة، وعلم النبي -صلى الله عليه وسلم- المستفاد من الوحي مباشرة.
سادسًا: وقولهم في التعريف: "من أدلتها التفصيلية" أي: من الأدلة التي تختص بجزئية معينة، كقوله تعالى:﴿وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ﴾ [البقرة: 43] فإنه دليل جزئي خاص بالصلاة، ولا يتعداها إلى الصيام، أو غيره.([4])
و"التفصيلية" قيد يخرج الأحكام الشرعية المستفادة من الأدلة الإجمالية، والأدلة الإجمالية هي التي لا تختص بجزئية معينة، ومثالها: الأمر، والنهي، فمطلق الأمر دليل إجمالي يدل على حكم إجمالي هو الوجوب، ومطلق النهي دليل إجمالي يدل على حكم إجمالي هو الحرمة.
ومما سبق يعلم أن "التفصيلية" قيد يخرج الأحكام الشرعية المكتسبة من الأدلة الإجمالية؛ لأنها داخلة في موضوع علم أصول الفقه.
شرح التعريف الثاني:
  تقدم أن المعنى الثاني للفقه هو:"مجموعة الأحكام العملية المشروعة في الإسلام"([5]).
وشرح هذا التعريف يفهم مما سبق.
والفرق بين المعنيين أن الفقه على المعنى الأول هو معرفة الأحكام، وعلى المعنى الثاني هو نفس الأحكام الشرعية لأفعال المكلفين.
والمعنى الثاني هو الشائع في العرف العلمي، وهو المتبادر إلى الأذهان، فمن يسمع لفظ الفقه يتبادر إلى ذهنه: الأحكام الشرعية لأفعال المكلفين: من حل وحرمة وغير ذلك.
وهذا المعنى هو المراد في نحو قولك: "درست الفقه الإسلامي"([6]).
وهو المراد بمادة "الفقه الإسلامي"، التي تدرس في كليات الشريعة وغيرها من الكليات الدينية.
موضوع علم الفقه:
مما سبق يتبين لنا أن علم الفقه يُبحث فيه عن الأوصاف الشرعية لأفعال المكلَّفين([7])من: الحل والحرمة والوجوب والندب والكراهة وغير ذلك([8]).
فقد أجمع المسلمون على أنه لا يخلو فعل للمكلَّف من حكم يبين مراد الله -سبحانه وتعالى- فيه، فكان لا بد من علم يبين أحكام الله -سبحانه وتعالى- في كل فعل يصدر من المكلف حال حياته، حتى يتمكن العبد من التمييز بين الحلال والحرام، فيؤدي ما أمره الله به من الواجبات على سبيل الإلزام، وما أمره الله به من المندوبات على سبيل الأفضلية، ويترك ما نهى الله عنه من المحرمات على سبيل الإلزام، وما نهى عنه من المكروهات على سبيل الأفضلية، ويتخير المكلف في المباحات التي لم يرد فيها أمر ولا نهي.
وبهذا يتمكن العبد من أداء ما خُلِق له -وهو: عبادة الله -سبحانه وتعالى- وعمارة الكون- ولا يتم له ذلك إلا بمعرفة الفقه، وهذا ينقلنا للحديث عن المقدمة التالية من مقدمات الفقه وهي: حكم تعلم الفقه.
حكم تعلم الفقه:
تبين في المقدمة السابقة أن العبد لا يتمكن من أداء العبادة التي خلق لها وأمر بها إلا بمعرفة الفقه.
ومن القواعد الشرعية المقررة أن: "ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب"، فينتج من هاتين المقدمتين أن تعلم الفقه واجب في الجملة؛ لتوقف أداء العبادة عليه.
وإنما قلنا: "واجب في الجملة"؛ لأن العبد لا يجب عليه أن يتعلم جميع أحكام الفقه؛ لأن هذا لا يقدر عليه أكثر الناس، وإنما المطلوب من كل إنسان أن يتعلم من علم الفقه ما يتوقف عليه أداء ما أمره الله به وترك ما نهى الله عنه.
ويتم هذا بتعلم مقدار عام ومقدار خاص.
أما المقدار العام فهو ما يجب على كل إنسان أن يتعلمه حتى يقيم به فرائض الأعيان التي تجب على كل مسلم ومسلمة، كالوضوء والصلاة والصيام، وغير ذلك.
ويَدخُل في هذا المقدار العام أيضًا الأحكامُ الفقهية التي يتوقف على معرفتها تركُ المحرمات التي نُهي كل مسلم عن إتيانها، كالزنا، والسرقة، والغش، وغيرها.
وأما المقدار الخاص:فهو الذي يجب على المسلم أن يتعلمه قبل أن يُقدِم على عمل بعينه من الأعمال التي وجبت عليه، لكنها لم تجب على جميع المكلفين؛ لأن وجوبها متوقف على شروط وأوصاف يقدر عليها بعض الناس ولا يقدر عليها بعضهم الآخر.
وبيان ذلك: أن الحج مثلا لا يجب وجوبًا عامًّا على كل مسلم كوجوب الصلاة مثلا، وإنما يجب على المسلم بشرط الاستطاعة، وهذا الشرط لا يتوفر لكثير من المسلمين، فهؤلاء لا يجب عليهم أن يتعلموا أحكام الحج؛ لأن المقصِد -وهو الحج- لم يجب عليهم، فلا تجب الوسيلة، وهي: تعلم أحكامه.
أما من وجب عليه الحج -لتوفر شروط الوجوب في حقه- فيجب عليه حينئذ أن يتعلم الأحكام الفقهية التي يتوقف عليها أداءُ الفريضة كما شرعها الله -سبحانه وتعالى-؛ لأن ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، كما تقدم.
هذا وقد تقدم أنه لا يجب على كل إنسان أن يتعلم جميع أحكام الفقه، والمراد بهذا: أنه لا يجب وجوبا عينيًّا على كل مكلَّف، إلا أنه يجب وجوبا كفائيا، على معنى: أنه لا بد وأن يوجد في الأمة الإسلامية من يحيط بجميع الأحكام الفقهية، إما بأن يعرفها بالفعل، وإما بأن تكون لديه القدرة على معرفتها من خلال النظر في الأدلة بناءً على قواعد الاستنباط، وذلك مصداقا لقول الحق -سبحانه وتعالى- : ﴿فَلَوْلَا نَفَرَ....﴾ [التوبة: 122].
وإنما وجب أن يوجد في الأمة عددٌ كافٍ من الفقهاء الذين يحيطون علما بأحكام الشرع؛ لأن إقامة الدين والحفاظ على المجتمع الإسلامي لا تتأتى إلا بوجود من يرشد الناس إلى مراد الله -سبحانه وتعالى- منهم في كل شأن من شؤون حياتهم، وإلا لو ترك الناس وشأنَهم من غير هادٍ يهديهم، لعمِل كلُّ ذي رأي برأيه وهواه، فيضيع الدين، ويذهب الأمن، ويحِقُّ على الدنيا الزوال والفناء؛ لأن الأهواء تتصادم، والرغباتِ تتنازع، فتحلُّ شريعةُ الغاب محلَّ شريعة رب الأرباب -سبحانه وتعالى-.

   (الأفوه الأودي) قال الشاعر:

    لا يصلح الناس فوضى لا سراةَ لهم       ولا سراةَ إذا جهَّالهم سادوا

ولهذا اقتضت حكمة الله -سبحانه وتعالى- أن يكون قبضُ العلم -بقبض العلماء- من علامات نهاية الدنيا وقرب قيام الساعة، مصداقا لقول النبي -صلى الله عليه وسلم- ((إن الله لا يقبض العلم انتزاعا.....الحديث)).
كيفية تعلم الفقه:
عرفنا في المقدمة السابقة أن كل مسلم مطالب بأن يتعلم من علم الفقه ما يتوقف عليه تصحيح العبادة، وترك المحرمات، وهنا قد يثور في الذهن سؤال فحواه:ما السبيل الأمثل لتعلم الفقه؟
الجواب باختصار: هو أن السبيل الأمثل – بل الواجب- لتعلم الفقه الواجب هو الطريق الذي من خلاله يفهم المكلف أحكام الشرع فهمًا صحيحًا؛ وقضية الفهم الصحيح من الخطورة بمكان، حتى يجب على كل واحد حريص على دينه أن يعتني بها أشد العناية.

وذلك لأنا عرفنا فيما سبق أن العلم طريق العمل، وأن صحة العبادة تتوقف على معرفة الأحكام الفقهية لها، فالعبادة إذًا مبنية على الفقه، والبناء السليم لا يمكن أن يقوم على أساس مختل، بل على أساس صحيح، والأساس الصحيح للعبادة هو الفهم السليم للأحكام الفقهية المتعلقة بها، فكم من أناس أتعبوا أنفسهم في العبادات ثم اكتشفوا أن ما بذلوه من الجهد والمال ضاع سدى؛ لأنهم لم يحرصوا على الفهم الصحيح من العلماء الثقات، وكم من أناس وقعوا في المحرمات والموبقات فهلكوا وأهلكوا، وضلوا وأضلوا؛ بسبب الفهم المغلوط والتصور الفاسد لأمور الشرع.
فكان من الواجبات على المسلم الحريص على سعادته في الدنيا ونجاته في الآخرة -أن يتعلم الفقه الواجب عليه عن طريق العلماء الثقات الذين تعلموا في المؤسسات العلمية الموثوق فيها -كالأزهر الشريف- أو على الأقل تلقنوا العلوم الشرعية وفقا للمنهج العلمي الصحيح على أيدي علماء الأزهر الشريف، ومن يماثلهم من العلماء الثقات في البلدان الأخرى، بشرط أن يكون هذا العالم مأذونا له بالتعليم والإفتاء.
ولا يجوز للمسلم أن يتساهل في أمر دينه ويتلقى الفقه من إنسان يختاره بناء على شهرته وظهوره في المساجد، أو بعض القنوات الفضائية؛ لأن الشهرة ليست دليلا على العلم الصحيح.
بل إن الواقع المرير أسفر عن أن أغلب المشتهرين اليوم لم يتعلموا الفقه وعلوم الشريعة على المنهج الصحيح، بل اعتمدوا في التعلم على قراءتهم الخاصة، وفهمهم الخاص، أو على بعض المتصدرين من غير العلماء الثقات، فتشكلت لديهم عقلياتٌ تحمل تصوراتٍ مشوهة عن الإسلام وعقيدته وشريعته، يشوبها الإفراط تارةً، والتفريط تارة أخرى.
ثم زادوا الطين بلة، بأن فتنوا بحب الظهور والشهرة -والثراء أحيانًا- فتعجلوا في التصدر والظهور في حقل العلم الشرعي، ثم تمادَوا في غيهم، وظنوا أن ما تحقق لهم من الشهرة وقبول الناس -المبني على حسن الظن- جعلهم في مرتبة أعلى من مرتبة العلماء الثقات، فقابلوا هؤلاء العلماء بالطعن فيهم وتشويه صورتهم في أذهان العامة، واستعانوا في هذا بالطعن الآثم في المؤسسات التي تخرج منها هؤلاء العلماء، كالأزهر الشريف، ناسين أن هذه المؤسسة يأتيها المسلمون من مشارق الأرض ومغاربها على مدار ثمانمائة عام؛ ليتعلموا فيها الإسلام، وأن هذه المؤسسة هي التي حفظ الله بها الدين وحرس بها الملة في أحلك الفترات التي مرت بها الأمة، لا سيما في زمن اجتياح التتار لأقطار العالم الإسلامي، إذ وجد علماء الإسلام أن الملاذ الآمن والحصن الحصين هو الأزهر الشريف في مصر المحروسة، التي عجز التتار عن تدنيس أرضها الشريفة بعد أن صدهم أبناؤها البواسل من المجاهدين والأمراء الذين كانوا يأتمرون بأمر علماء الأزهر الشريف، ويرجعون إليهم في صغار الأمور وكبارها.
فعلى المسلم أن يتحلى بالوعي وألا يكون إمعةً يسمع كلام كل ناعق من غير بصيرة، وليحتط لدينه، وليقصد العلماء العاملين الذين أفنوا أعمارهم في حفظ هذا الدين وتعليمه للناس، وألا يستمع إلى تشكيك المشككين، ولا ترجيف المرجفين.
كما لا يجوز التساهل في الاختيار بناءً على طول اللحية، أو المظهر، أو حسن الصوت في قراءة القرآن، كما يفعل بعض العوام من المسلمين؛ لأن العلم والفقه شيء، والتدين وإحسان تلاوة القرآن شيء آخر، وكم رأينا من أناس التزموا بالمظهر المأثور عن النبي -صلى الله عليه وسلم-ومع ذلك فهم من أجهل الناس بالفقه.
وكم رأينا من قراء أحسنوا حفظ كتاب الله وأتقنوا تلاوته، ومع ذلك فهم في معرفة الفقه كعوام الناس سواءً بسواء.
والخلاصة:

أن المسلم يجب عليه أن يتلقى المقدار الواجب من الفقه على أيدي المتخصصين الثقات، ثم بعد ذلك يكون على اتصال بهم، حتى إذا ما حدث له أمر يحتاج إلى الفتوى لجأ إليهم للاستفتاء.
وأما كتب الفقه وغيرها من الكتب التي تتناول بعض الموضوعات الإسلامية فلا يمنع المسلم من قراءتها، بل القراءة أمر محمود ومطلوب، لكن بشرط ألا يكون اعتماده في تعلم المقدار الواجب عليه على هذه الكتب، بل يتعلم هذا المقدار بواسطة العلماء، ثم يلجأ إلى الكتب لغرض التثقيف، وزيادة الوعي بالشريعة، واستثمار وقت الفراغ ونحوه في أشرف المقاصد عند العقلاء، ومجالسة خير الجلساء، كما قال الشاعر:

وخيرُ جليس في الزمان كتاب

ولا يليق بالمسلم أن يهمل القراءةفي زمان تتسابق فيه أمم الكفر في مضمار العلم والمعرفة، كيف وقد كان أول ما نزل على حبيبه المصطفى -صلى الله عليه وسلم- كلمة: "اقرأ"؟

لكن على المسلم أن يحرص على اختيار الكتاب الموثوق فيه؛ إذ ليس كل كتاب يطبع وينشر في الأسواق يتضمن المعلومة الصحيحة، وليس كل من يكتب في أمور الدين يتقي الله -سبحانه وتعالى- فيما يقدمه للناس، فعلى المسلم الحريص على دينه أن يستشير العلماء الثقات في الكتب التي يقرؤها وهو مطمئن على دينه في زمان كثرت فيه الفتن والشبهات، وصار القابض فيه على دينه كالقابض على الجمر.

كما ينبغي الحذر من أن يجعل الكتاب بديلا للمفتي، بحيث إذا ما حدث له أمر يحتاج إلى الفتوى تكاسل عن اللجوء إلى الفقهاء، وتوجه إلى الكتاب يستفتيه؛ لأن القارئ قد يخطئ في الفهم ولا يجد من يصحح له فهمه، فيبني عمله على فهم خاطئ ربما أدى به إلى الهلاك والإهلاك، وكم رأينا من أناس تكاسلوا عن اللجوء للعلماء اعتمادا على فهمهم الخاص للكتب، فكانت عاقبة أمرهم هي الخسران والشقاء؛ لأن اتباع الهوى لا يأتي بخير. انتهى.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
([1]) التعبير بـ"الإنسان" هنا على سبيل التغليب؛ لأنّ الأصح: أن الجن مكلفون بأحكام الشريعة، كالإنس سواءً بسواء.
([2]) مقدمة ابن خلدون - (1 / 445).
([3]) المدخل للدكتور علي جمعة مفتي الديار المصرية (ص 36).
([4]) الوجيز في أصول التشريع للدكتور محمد حسن هيتو.
([5]) المدخل الفقهي العام للدكتور مصطفى الزرقا (1/65).
([6]) المدخل الفقهي العام للدكتور مصطفى الزرقا (1/66).
([7]) المكلَّف: هو البالغ العاقل الذي بلغته الدعوة. ويحصل البلوغ بالاحتلام في الذكر، وبالحيض في الأنثى، فإن تأخر الاحتلام أو الحيض حكم البلوغ إذا تم له خمس عشرة سنة.
([8]) الغرر البهية شرح البهجة الوردية لشيخ الإسلام زكريا الأنصاري (1/8) ط: المطبعة الميمنية.

*******************************

 
 المفهوم الحادي عشر: مفهوم التلفيق


التعريف اللغوي:
لَفَقَ الثَّوبَ يلْفِقُه لَفْقًا: ضمَّ شُقّةً إلى أخْرى فخاطَهما كَمَا فِي الصّحاح. ولَفَقَ فُلانٌ الأمرَ لَفْقًا: طَلَبه فَلم يُدْرِكْه([1])والتّلْفيقُ: ضمُّ إحْدى الشُّقّتين إلى الأخْرى، فتخِيطُهما، وَهُوَ أعمُّ من اللَّفْقِ. وَفِي العُباب: التّلْفيقُ فِي الثِّياب: مُبالَغَة فِي اللَّفْقِ. قلت: وَمِنْه أُخِذَ التّلْفيقُ فِي المسائِل([2]).
التعريف الاصطلاحي:
يستعمل علماء الفقه والأصوليون مصطلح "التلفيق" ويقصدون به معاني متعددة.

منها التلفيق بمعنى الضم ، كما في المرأة التي انقطع دمها فرأت يومًا دمًا ويومًا نقاءً([3])، والركعة الملفقة في صلاة الجمعة للمسبوق([4])، ويستعمل في غير ذلك من المعاني.
وقد يطلق "التلفيق" ويراد منه العمل في حادثةٍ بمذهب، وفي أخرى بمذهب آخر. وهذا المعنى جائز شرعًا على قول جماهير الأمة؛ وذلك لأن المستفتين في كل عصر من زمن الصحابة ومن بعدهم كانوا يسألون مفتين مختلفين فيما يعنّ لهم من المسائل ويعملون بمقتضى قولهم.
ويستخدم التلفيق بمعنى آخر ، وهو الذي نريد الحديث عنه؛ هو جمع المجتهد أو الفقيه أو المفتي بين أقوال مختلطة وشروط مختلفة للفقهاء في حكم مسألة واحدة معينة؛ بما يعني حدوث قول جديد لم يقل به أحد من الفقهاء المجتهدين الأقدمين، وهو في نفس الوقت ليس خارجًا عن جميع أقوالهم ولم يخالف في قوله هذا إجماع الأمة.
وبعبارة أخرى: أخذ صحة فعل بعينه من أفعال المكلف من مذاهب متعددة بما لا يؤدي إلى الحكم ببطلان هذه الصورة على سائر أقوال المجتهدين ولا يخالف ذلك إجماع الأمة.
التلفيق وصحة تقليد العامي للمجتهد:
من القواعد التي اتفق عليها العلماء أن العامي لا مذهب له، وإنما مذهبه مذهب مفتيه، قال الإمام ابن نجيم في البحر الرائق: "وإن كان عاميًّا ليس له مذهب معين فمذهبه فتوى مفتيه"([5])، وقال في عبارة أخرى: "مذهب العامي فتوى مفتيه من غير تقييد بمذهب"([6]). وهذه العبارة حقيقة في التلفيق بين أقول العلماء في مسائل الدين عامة من خلال الفقه الإسلامي كله لاسيما المذاهب المعتمدة. حتى قال الشيخ بخيت المطيعي -رحمه الله-: "إن العلماء قد أجمعوا على صحة تقليد العامي للمجتهد الذي توفرت فيه شروط الاجتهاد"([7]). ومستندهم في ذلك أنه لا واجب إلا ما أوجبه الله ورسوله، ولم يوجب الله سبحانه على أحد من الناس أن يتمذهب بمذهب معين من مذاهب الأئمة.
التلفيق وإحداث قول ثالث في المسألة:
الحديث هنا إنما هو عن التلفيق في المسألة الواحدة من خلال مذاهب الفقهاء المجتهدين على اتساع أقوالهم في الفقه الإسلامي. والخلاف بين العلماء في جواز التلفيق بهذا المعنى الأخير وعدم جوازه مبناه على أنه هل يجوز قيام المجتهد بإحداث قول ثالث في المسألة الواحدة والذي يترتب على (أخذه صحة فعل من أفعال المكلف من مذاهب متعددة)، أم لا؟
والصحيح جواز الاجتهاد وإحداث قول ثالث مركب من القولين بأن يأخذ بقول أحد المجتهدين في حادثة، وبقول الآخر في حادثة أخرى إذا لم يخرق إحداث هذا القول الثالث إجماع من قبله من الفقهاء والمجتهدين([8]). وبناء على جواز تقليد العامي للمجتهد مطلقًا، وجواز إحداث قول ثالث في المسألة يجوز التقليد مع التلفيق. وعلى هذا الفرض فإنه يكون اجتهادًا جديدًا للمجتهد في المسألة المدروسة وليس خروجًا عن قول المجتهدين القدامى.
وإن من يبطل التلفيق بهذا المعني (الذي هو إحداث قول جديد خارج عن أقول الفقهاء القدامى في مجمله)، إنما يقولون ببطلانه في حال أخذ المكلف باجتهاد الفقيهين اللذين كون رأيه الفقهي بالاختيار منهما ، فكان أن خرج بكلام جديد ليس هو قول الفقيه الأول ولا هو قول الفقيه الثاني فخرج بصورة ليست مرضية عندهما، وإنما هي اجتهاده هو وقد استوفى أدوات الاجتهاد. فبطلان حكم عمله في هذه الحالة بناء على قول الفقيه الأول وقول الفقيه الثاني، أما على قول الفقيه الثالث فعمله صحيح؛ لأنه في هذه الحالة يصدق عليه - أي المكلف - أنه خالف مذهب أحد المجتهدين في جميع ما شرطه ووافق مذهب مجتهد آخر فنحكم بصحة عمله.
ومن هذا يعلم أن مسألة التلفيق مبنية على مسألة إحداث قول ثالث إذا انحصر خلاف المجتهدين في عصر في قولين. ففي كل موضع يمتنع فيه إحداث القول الثالث يمتنع فيه جواز أخذ المقلد بالتلفيق في المسألة الواحدة، ويحصل ذلك إذا كان القول الثالث مخالفًا للإجماع، ففي هذه الحالة يمتنع فيه التلفيق، وأيضًا إذا خالفت الصورة المركبة التي قال بها المجتهد الثالث الإجماع، وأما إذا وافق بعض هذه الصورة التي أدى إليها اجتهاد المجتهد الثالث قول مجتهد وخالف بعضها قول مجتهد آخر، فإنه في هذه الحالة يكون قولا معتبرًا ما لم يخرج عن إجماع الأمة.
قال الإمام السبكي في الإبهاج: "إنه إذا اختلف أهل العصر في المسألة على قولين: هل يجوز لمن بعدهم إحداث قول ثالث؟ وفيه ثلاثة مذاهب:
الأول: المنع مطلقًا وعليه الجمهور.
والثاني: الجواز مطلقًا وعليه طائفة من الحنفية والشيعة وأهل الظاهر.
والثالث: وهو الحق عند المتأخرين وعليه الإمام واتبعه الآمدي؛ أن الثالث - إن لزم - رفع ما أجمعوا عليه لم يجز أحداثه و إلا جاز([9]) ".
الفرق بين التقليد والتلفيق:
التلفيق المقصود هنا هو المعنى الثالث من المعاني المتقدمة، وهو ما كان في المسألة الواحدة بالأخذ بأقوال عدد من الأئمة فيها. أما الأخذ بأقوال الأئمة في مسائل متعددة فليس تلفيقًا وإنما هو تنقل بين المذاهب أو تخير منها. وهو نوع من التقليد الذي أجازه جماهير العلماء وقد سبق بيانه. وينظر التفصيل في مصطلح (تقليد).
مثال التلفيق بين المذاهب:
ومثاله: متوضئ لمس امرأة أجنبية بلا حائل وخرج منه نجاسة كدم من غير السبيلين، فإن هذا الوضوء باطل باللمس عند الشافعية، وباطل بخروج الدم من غير السبيلين عند الحنفية، ولا ينتقض بخروج تلك النجاسة من غير السبيلين عند الشافعية، ولا ينتقض أيضًا باللمس عند الحنفية، فإذا صلى بهذا الوضوء، فإن صحة صلاته ملفقة من المذهبين معًا([10]).
التلفيق مرفوض إذا خالف الإجماع:
وأما إذا كان التلفيق خارقًا للإجماع بأن كانت الحقيقة المركبة يقول ببطلانها جميع المجتهدين، ولا يمكن لمجتهد آخر على فرض وجوده أن يقول بها كحرمان الجد من الميراث بالكلية، فالتلفيق باطل بالإجماع.كما أن إحداث قول بحرمان الجد بالكلية باطل بالإجماع.
وإنما لم يعد القول الملفق من قولين للفقهاء أو أقوال مجتمعة معارضًا للإجماع لكونه حاصلاً في الأمة لو كان بجملته لا بتفاصيله، فيصدق على الأمة أنها لم تخلُ منه ولم تجتمع على غيره.
وبطلان القول في هذه الحالة إنما هو لكونه خارقًا للإجماع وحجية الإجماع متفق عليها عند عموم الفقهاء.
مكان التلفيق في الفتوى:
التلفيق أداة ووسيلة قد يحتاج المجتهد والفقيه والمفتي إلى اللجوء إليها بشروطها المذكورة، للتخير من المذاهب المتعددة والفقه الإسلامي الوسيع ؛ بغية التيسر على المسلم في تطبيق أحكام الشريعة المطهرة.
كما أنه يعتبر وسيلة للاستفادة من الاجتهادات الفقهية المتعددة والتراث الفقهي الكبير الذي ورثته الأمة الإسلامية عبر قرون متعددة ومن ثقافات متنوعة وحضارات مترامية، وفي الوقت ذاته يمثل مفهوم التلفيق فكرة عبقرية لكيفية التعامل مع الواقع المتغير المتشابك بدون خروج عن فهم العلماء السابقين لمعالم المنهج الفقهي عبر عصور الإسلام المختلفة.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
([1]) تاج العروس 26/ 360.
([2]) تاج العروس 26/ 361.
([3]) الموسوعة الفقهية الكويتية 13/ 286.
([4]) السابق.
([5]) البحر الرائق شرح كنز الدقائق ومنحة الخالق وتكملة الطوري 2/ 90.
([6]) البحر الرائق شرح كنز الدقائق ومنحة الخالق وتكملة الطوري 2/ 316.
([7]) الفتاوى الإسلامية من فتاوى دار الإفتاء المصرية 4/ 1456.
([8]) الفتاوى الإسلامية من فتاوى دار الإفتاء المصرية 4/ 1457.
([9]) الإبهاج في شرح المنهاج 2/ 369.
([10]) الموسوعة الفقهية الكويتية 13/ 294

*********************************

المفهوم الثاني عشر: مفهوم العادة 

يعتاد الناس كثيرًا من الأشياء في حياتهم لأسباب مختلفة أو حتى لغير ما سبب، يفعلون ذلك في طريقة الحديث وصياغة الألفاظ وارتداء الأزياء وبناء المباني وسلوك طرق معينة في إدارة شؤون المؤسسات، وتلقي العلم وقضاء الأوقات..... إلى غير ذلك من شؤون الحياة.

فماذا عسى أن يكون موقف الشرع الشريف من مثل هذه العادات؟ وكيف يتعامل معها؟ هل ينظم كل صغيرة وكبيرة من هذه الشؤون؟ أم ينظم البعض ويسكت عن غيره؟

وهل العادات تؤثر في الشرع وأحكامه؟ أم أنه لا تأثير لها في الحكم على الأقوال والأفعال؟

لتناول الإجابة عن هذه الأسئلة، يجدر بنا البدء بتعريف العادة في اللغة واصطلاح علماء الفقه والأصول. 

تعريف العادة([1]):

العادة مأخوذة من العود، أو المعاودة، بمعنى التكرار والدأب والاستمرار.

واختلف الفقهاء والأصوليون في تعريفها اصطلاحًا، فذكر بعضهم أنها: الأمور المتكررة من غير علاقة عقلية، وعرفها بعضهم بأنها: غلبة معنى من المعاني على جميع البلاد أو بعضها، وعرفها بعضهم بأنها: تكرار الشَّيء وعوده مرة بعد أخرى تكرارًا كثيرًا يخرج عن كونه واقعًا بطريقِ الصُّدفة والاتفاق.

وتكرار الأمر حتى يعتبر عادة إنما هو بحسب الغالب؛ لأن العادة تثبت في بعض الأحيان بالحصول مرة واحدة، كما في الحيض، وذلك لمقتضٍ خاص وهو عدم التخلف غالبا بعد حصوله مرة.

والتقييد بكون العادة تَكَرُّرَ أمرٍ من غير علاقة عقلية، يعني اشتراط انقطاع هذه الصلة العقلية التي تكون مدار تعليل الفعل، فإنها لا تكون من قبيل العادات، فالعادة أمر يعتاده الناس بتوافق بينهم من غير سبب عقلي، كاعتياد سير القطارات في العديد من البلدان على الجانب الأيسر بالنسبة لاتجاهها، وسير السيارات على الجانب الأيمن بالنسبة لاتجاهها كذلك، فهذا يعتبر عادة، لأنه من غير علاقة عقلية، إذ يمكن أن تسير القطارات والسيارات عكس الاتجاه الذي تسير فيه، وهذا يحدث أحيانًا في أوقات الأعطال والصيانة، من غير ضرر.

على أن العلاقة العقلية غير متفق عليها بين الفقهاء والأصوليين، فالفقهاء لم يتمسكوا بنفي العلاقة العقلية عن تكرر الأمر لاعتباره عادة كما فعل الأصوليون، وعليه فإن تعريف الفقهاء أعم من تعريف الأصوليين، وبالتالي يَعْتَبِرُ الفقهاءُ أشياءَ من قبيل العادة ولا يعتبرها الأصوليون([2]).

ومن المصطلحات المتصلة بالعادة اتصالا وثيقًا، العرف: وهو ما استقر في النفوس من جهة العقول، وتلقته الطباع السليمة بالقبول، ويدخل في هذا التعريف "العادة" على أنهما مترادفان، وقيل: العادة أعم؛ لأنها تثبت بمرة، وتكون لفرد أو أفراد.

فالعرف والعادة لفظان بمعنى واحد من حيث الماصَدَق - أي من حيث ما يدل عليه لفظاهما اصطلاحاً ويصدقان عليه، وهو العادة المعروفة - وإن كانا مختلفين من حيث المفهوم - اللغوي - حيث إن مفهوم كل واحد منهما مختلف عن الآخر، فالعادة هي العود والتكرار، والعرف هو المتعارف.

وفرق بعضهم بين العرف والعادة: بأن العادة هي العرف العملي، بينما المراد بالعرف هو العرف القولي، وقد فرق بعض العلماء المُحدَثين بين مدلولي العرف والعادة، فأطلق العادة على ما يشتمل عادة الفرد والجماعة، وخص العرف بعادة الجماعة حيث عَرَّفه بأنه (عادة جمهور قوم في قول أو عمل)، فبينهما عموم وخصوص مطلق، وبعضهم يسوي بينهما، في حين يجعل آخرون أحدهما أعم من الآخر على خلاف وتفصيل بين الأصوليين([3]).

أقسام العادة:

قسم الإمام الشاطبي في الموافقات([4]) العادة إلى قسمين، أطلق على أحدهما:

العوائد الشرعية التي أقرها الدليل الشرعي أو نفاها، ومعنى ذلك أن يكون الشرع أمر بها إيجابا أو ندبا، أو نهى عنها كراهة أو تحريما، أو أذن فيها فعلا وتركًا، كالتطهُّر من النجاسات، وستر العورة في الصلاة، فإنها من جملة الأمور الداخلة تحت أحكام الشرع، فلا تبديل لها وإن اختلفت آراء المكلفين فيها أو تغيرت عاداتهم بشأنها، فلا يصح أن يقال إن نظام الطلاق الآن لا يلائم ما وصل إليه المجتمع من الرقي وتأباه محاسن العادات، وإن القصاص في القتل وحشية تتنافي مع مدنية الدولة، أو إن كشف العورة الآن ليس بعيب ولا قبيح، فلنجزه، أو غير ذلك، إذ لو صَحَّ مثل ذلك لكان نسخًا للأحكام المستقرة المستمرة.

وأما القسم الثاني فهي العوائد الجارية بين الخلق بما ليس في نفيه ولا إثباته دليل شرعي، وينقسم إلى قسمين:

1- العادة الثابتة: التي لا تختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة والأحوال، كوجود شهوة الطعام والشراب والكلام والمشي والنظر.

2- العادة المتبدلة: وهي التي تختلف بما تقدم، وأنواعها كثيرة، فمنها ما يكون تبدله بسبب أمر طبيعي كاختلاف الأقطار حرارة وبرودة حيث تختلف بسببها العادة في إسراع البلوغ وإبطائه ومدة الحيض وزمان معاودته وسن انقطاعه، ومدة الحضانة، والمدة التي يحكم بعدها بموت المفقود، وغير ذلك.

ومنها ما يكون تبدله في الأقوال كاختلاف الألفاظ واللهجات في العلوم والصناعات والأقاليم المختلفة في التعبير عن المقصود وفهمه.

ومنها ما يكون تبدله في الأفعال كعادة البيع بالتقسيط.

ومنها ما يكون تبدله في الأوصاف من حسن إلى قبح والعكس، ككشف الرأس للرجال، يعد قبيحًا في بعض الأماكن، ومستحسنًا في غيرها، وكألوان الثياب، قد تكون مستحسنة في مكان ومستقبحة في آخر.

والحق أن تغير الأحكام بتغير الزمان من سنة الله تعالى في الخلق، فإنه تعالى حين بدأ الخلق أباح نكاح الأخ للأخت لقلة الذرية، ثمَّ لمَّا حصل الاتساع، وكثرت الذرية، حرم ذلك في زمن بني إسرائيل.

فحكم العادات غير الشرعية أو العوائد الجارية أن الأحكام تنبني عليها، فما كان منها ثابتًا فالحكم المترتب عليه ثابت أبدًا، وما كان منها متبدلا فالحكم المبتنى عليه يختلف بحسبه، ككشف الرأس: يؤثر في مروءة الشخص وعدالته بحسب اختلاف المكان، ولون الثياب أو طريقة تصميمها وحياكتها قد يكون من العيوب التي يرد بها المبيع وقد تكون من المحبوبات التي يُطلب لأجلها بحسب اختلاف الزمان والمكان، وقديمًا كانت الديار متساوية الحجرات وعلى طراز واحد، ثم صارت بعد ذلك مختلفة مساحات وإمكانات حجراتها ومرافقها، فتبع هذا اختلاف الحكم فيما تحصل به رؤية المبيع وما يفيد المقصود بالعلم عند الشراء، فكانت الرؤية تحصل برؤية حجرة واحدة، ثم صارت هذه الرؤية غير كافية في حصول الرؤية.

قال الإمام مالك: (تحدث للناس أقضية بقدر ما أحدثوا)، يعني كلما أحدثوا من الأفعال والعادات فإن علماء الشرع يجتهدون في بيان أحكامها وفق قواعد وأصول ومقتضيات الاستدلال والاستنباط.

ونقل القرافي في الفروق الإجماع على أن الأحكام المترتبة على العوائد، تدور معها إذا دارت([5])، ومن السنة قول رسول الله – صلى الله عليه وسلم – لعائشة: (لولا أن قومك حديثو عهد بجاهلية لأمرت بالبيت فهدم فأدخلت فيه ما أخرج منه وألزقته بالأرض وجعلت له بابين بابا شرقيا وبابا غربيا فبلغت به أساس إبراهيم) رواه البخاري ومسلم، وقوله: (لولا أن أشق على أمتى لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة ولأخرت صلاة العشاء إلى ثلث الليل) رواه أحمد والترمذي، وجه الدلالة أن كلمة لولا في الحديثين أفادت امتناع أحكام بسبب اعتبار عادات الجاهلية الأولى، بحيث لو تغيَّر بناء الكعبة لحصل من المفاسد ما يزيد على مصلحة التغيير، وهو الارتداد إلى الشرك، ومنع الآخريْن طبيعة أفراد المجتمع الذين يشُقٌّ عليهم معها هذا التكليف، فدلَّ هذا على مشروعية تبدُّل الأحكام بتغيُّر العادات.

وحديث ابن عباس (كان الطلاق على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأبي بكر، وسنتين من خلافة عمر، طلاق الثلاث واحدة، فقال عمر بن الخطاب: إن الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة، فلو أمضيناه عليهم، فأمضاه عليهم) رواه مسلم، يدل بالرغم من اختلاف العلماء في تأويله على تغير الحكم تبعًا لتبدل العادات.

وقد خالف الفقهاء أئمة مذاهبهم في كثير من الأحكام؛ لأنهم كانوا قد بنوا اجتهاداتهم فيها على أحوال أزمنتهم، فلو وجد هؤلاء الأئمة في أزمنة أتباعهم لقالوا كما قال أتباعهم.

 

 

قواعد العادة([6]):

تحكم قضية العادة عدَّة قواعد استنبطها العلماء، تأتي على رأسها قاعدة كلية هي (العادة مُحَكَّمَة) وتتفرع عنها قواعد أخرى، ويقصد بقاعدة (العادة مُحَكَّمَة) أن العادة فإنها تجعل حكَمًا لإثبات حكم شرعي سواء كانت عادة عامة أو خاصة إذا اطَّرَدَتْ ولم يوجد التصريح بخلافها، ولم تخالف نصًّا شرعيًّا أو شرطًا لأحد المتعاقدين([7]). 

وأصل هذه القاعدة قول ابن مسعود: (ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن، وما رآه المسلمون قبيحًا فهو عند الله قبيح)([8])، ثم إذا لم يَرِدْ نصٌّ يشملها فلا كلام في اعتبارها، فقد نقل ابن عابدين أن العادة إحدى حجج الشرع فيما لا نصَّ فيه، ونقل أيضًا أن البناء على العادة الظاهرة واجب.

ومن القواعد الفرعية قاعدة (الممتنع عادة كالممتنع حقيقة) فكما أن الممتنع حقيقة لا تسمع الدعوى به ولا تقام البينة عليه للتيقن بكذب مُدَّعيه، كادِّعَاء شخص على آخر يصغره بسنوات قليلة بأنه ابنه، فكذلك الممتنع عادة، كدعوى شخص معروف بالفقر على آخر أموالا كثيرة، لم يُعْهَد أنه أصاب مثلَها بإرث أو بغيره.

وقاعدة (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الزمان) فقد كان الأقدمون يرون أن الدائن ليس له استيفاء دينه من مال المدين حال غيبته، إلا إذا كان من جنس حقه، ثم لما كثر عقوق الناس وإنكارهم للحقوق وتهربهم من أدائها أجاز الفقهاء للدائن استيفاء دينه ولو من غير جنس حقه.

ومن القواعد الفرعية أيضًا (استعمال الناس حجة يجب العمل بها) و(الحقيقة تترك بدلالة العادة).

ومما سبق ذكره يتبين أن معرفة المفتي والمجتهد لعادات مجتمعه من الأمور الهامَّة التي يحتاج إليها في التوصل إلى الأحكام التي تلائم المجتمع وتتفق ومقتضيات الشرع الشريف وأن هذه العادات ينبني عليها الكثير من الأحكام الشرعية، فلا سبيل إلى تجاهلها، بل يجب اعتبارها وبيان الحكم الشرعي فيها سواء بالإباحة أو بالمنع، حفظًا لدين الله على الناس.

  ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] - انظر.. العرف والعادة في رأي الفقهاء للشيخ أحمد فهمي أبو سنة: ص 10 وما بعدها، والموسوعة الفقهية الكويتية مصطلح عرف ومصطلح عادة.

[2] - انظر.. الوجيز في إيضاح قواعد الفقه الكلية: د. محمد صدقي بن حسن البورنو، ص 247 ، 275، ط مؤسسة الرسالة.

[3] - المرجع السابق ص 276.

[4] - انظر.. الموافقات في أصول الشريعة للشاطبي: ج2 ص283 وما بعدها، ط دار الفكر العربي.

[5] - انظر.. الفروق للقرافي: ج 1، ص 322، ط دار الكتب العلمية، بيروت.

[6] - شرح القواعد الفقهية للزرقا: ص 219 وما بعدها، ط دار القلم.

[7] - د. محمد صدقي بن أحمد البورنو: موسوعة القواعد الفقهية، ج7 ص 338، ط مؤسسة الرسالة.

[8] - [كنز العمال 35590]، وهذا الحديث وإن كان موقوفًا إلا أن له حكم المرفوع؛ لأنه لا مدخل للرأي فيه.

*****************************************

المفهوم الثالث عشر: الحكم الشرعي

خلق الله تعالى الخلق لعبادته، والحكيمُ لا يكلف أحدًا بأداء شيء إلا إذا عرَّفه بهذا الشيء، وعلَّمه كيفية أدائه، فاقتضت حكمة الله -سبحانه وتعالى- أن يبعث الرسل إلى الناس كافة؛ ليبلغوهم ما أمرهم به ربهم من توحيده وعبادته، ويعلموهم كيفية العبادات. من هنا جاءت الأحكام الشرعية التي تبين مراد الله تعالى من خلقه على لسان أنبيائه ورسله.
إذًا فالحكم الشرعي باختصار هو: مراد الحق من الخلق.
ولو سار الإنسان على مراد ربه منه في كل حركة من حركاته في الحياة، فإنه ينال السعادة في الدنيا والآخرة. أما لو أهمل العبد في معرفة مراد ربه، فإنه يصير عبدًا لخبيثَين لا يطيعُهما إلا مِسكينٌ هالك، هما: الشيطان والهوى. من هنا ندرك أهمية معرفة العبد أحكام الله -سبحانه وتعالى-، والتي تتوقف عليها سعادته في الدنيا ونجاته في الآخرة.
أنواع الأحكام الشرعية:
لما تأمل العلماء في الأحكام الشرعية ، وجدوها على ثلاثة أنواع، هي: الأحكام الشرعية العقائدية أو (العِلْمية)، ثم الوجدانية أو (الأخلاقية)، ثم الأحكام الشرعية العملية. وبيانها فيما يلي:
أولا- الأحكام الشرعية العقائدية:
هي الأحكام الشرعية التي تتعلق بالاعتقادات القلبية التي يصدّق بها القلب على سبيل اليقين والقطع دون شك أو تردُّد. ولما تأمل العلماء في هذه الأحكام العقائدية وجدوها أيضا على ثلاثة أقسام: إما أن تتعلق بالإلهيات، وإما أن تتعلق بالنبوات، وإما أن تتعلق بالسمعيات.
فالإلهيات: ما يجب أن يعتقده المسلم فيما يتصل بذات الله تعالى وأسمائه وصفاته وأفعاله: من الواجبات والجائزات والمستحيلات، كوجوب اتصافه -سبحانه وتعالى- بكل كمال، واستحالة اتصافه -سبحانه وتعالى- بكل نقص، وجواز خلق زيد من الناس وعدم خلقه.
والنبوات: ما يجب أن يعتقده المسلم في حق الأنبياء -عليهم السلام- من الواجبات والجائزات والمستحيلات؛ كوجوب اتصافهم بالصدق والأمانة، واستحالة صدور الكذب والخيانة، وجواز أكلهم وشربهم، وغير ذلك مما لا يقدر البشر على الحياة بدونه.
والسمعيات: هي الأمور الغيبية التي لا يستطيع الإنسان أن يدركها إلا عن طريق الخبر الصادق من النبي المعصوم -صلى الله عليه وسلم-، كأخبار الجنة ونعيمها، والنار وجحيمها، ونعيم القبر وعذابه، وأخبار المحشر والمنشر والصراط والميزان، وغير ذلك من الأمور الغيبية التي يصدِّق بها المسلم بناء على الخبر الصادق.
وهذه الأحكام يتكلم عنها علماء العقيدة في كتب علم العقيدة.
ثانيًا- الأحكام الشرعية الوجدانية:
الإنسان بدن وقلب، والقلب هو محل نظر الله تعالى، والله تعالى يحب إذا نظر إلى قلب عبده أن يرى فيه كل جميل صحيح، وألا يرى فيه أي فاسد قبيح، وقد جاء الشرع ببيان النوعين؛ فبين الأخلاق القلبية الصحيحة التي يُطلب من المسلم أن يتحلى بها، كمحبة الله تعالى ورسله والمؤمنين، والتوكل على الله تعالى، والرحمة بعباده، والتواضع... الخ، وأمر المسلم بالتحلي بها، وهذه هي الفضائل. كما بيَّن الشرعُ الأخلاق القلبية القبيحة التي يُنهَى المسلم عن التخلق بها، كالحسد، والكبر، وغير ذلك، وهذه هي الرذائل.
وكل خلق من أخلاق القلب له ثمرة من جنسه تظهر على العبد في تعامله مع غيره، فإن كان الخلق القلبي صحيحًا كانت ثمرته طيبة، وإن كان الخلق القلبي قبيحًا كانت ثمرته خبيثة، فالرحمة تدفع العبد إلى الإحسان ومراعاة مشاعر الناس عند التعامل، واستقرار الكبر في القلب يؤدي بالمتكبر إلى احتقار الآخرين، فيجعل صاحبه مبغوضًا من الناس. ولهذا قدم القرآن تزكية القلب على العلم حين قال: ﴿وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ﴾.
ولكل واحد من هذه الأخلاق أحكام شرعية يتكلم عنها علماء التصوف في كتب التصوف والأخلاق.
ثالثا- الأحكام الشرعية العملية:
وهي الأحكام الشرعية لأفعال المكلفين التي تتعلق بكيفيات العبادات، كالصلاة والزكاة، والتي تتعلق بحركة الإنسان في الحياة -على اختلاف صورها النافعة والضارة- من: صناعة وتجارة ونكاح وطلاق وأداء لحقوق الآخرين أو عدوان عليها... إلخ، وما يتعلق بهذه الحركات النافعة والضارة من آثار وحقوق والتزامات. وعند الإطلاق فإن كلمة "الحكم الشرعي" تنصرف على الحكم العملي، دون القلبي أو الاعتقادي.
ولمعرفة الأحكام الشرعية العملية أسس الفقهاء علم الفقه، وفصّلوا فيه الحديث عن هذه الأحكام وما يتعلق بها من الأركان والشروط والأوصاف والقواعد والضوابط.
هذا، والاتصال قوي بين الأقسام الثلاثة للحكم الشرعي؛ لأن شخصية الإنسان تتشكل من الأقسام الثلاثة، والفصل بينها إنما هو في التعليم والدراسة لتسهيل المعرفة بأنواع الأحكام الشرعية. فما من كتاب من كتب الفقه إلا وهو يتطرق للحديث عن بعض أمور العقائد وبعض الفضائل والرذائل، لكنه يتكلم عنها استطرادًا، تاركًا التفصيل لكتب العقيدة والتصوف. وكلها وبمجموعها يتحقق منها مقصد الشارع الأسمى من الخلق والحياة؛ وهو: التوحيد، والعبادة، والعمران.
علاقة الحكم الشرعي بالفتوى:
هذا، والفتوى تستهدف أساسًا بيان القسم الثالث من أقسام الحكم الشرعي، وهي الأحكام الشرعية العملية ، غير أن هذا لا يمنع المفتي من أن يتطرق لبيان بعض الأحكام الشرعية العقدية، أو بعض الأحكام الشرعية الوجدانية، إذا ما دعته الحاجة إلى ذلك. ولهذا نرى في كثير من كتب الفتاوى أن مصنف الكتاب يبتدئ بفتاوى العقيدة قبل فتاوى الفقه، وربما تطرق في بعض الفتاوى إلى بيان بعض الأحكام المتعلقة بالأخلاق والتصوف، ومن أمثلة ذلك: ما نراه في كتاب: "فتح العلي المالك في الفتوى على مذهب الإمام مالك"، للشيخ عليش من أئمة المالكية المتأخرين.

**************************

المفهوم الرابع عشر: الشرع والشريعة

في اللغة والاصطلاح:
الشرع في اللغة مصدر: شرع للناس كذا ؛ أي سنَّ لهم كذا. والشريعة في اللغة لها معنيان هما: المذهب والطريقة المستقيمة، ومورد الماء الذي يقصد للشرب. ومثلها في المعنى: شِرعة.
وأما الشرع والشريعة في الاصطلاح فهما مرادفان للدين، فيكون معناهما: كل ما شرعه الله لعباده من الأحكام.
وسميت هذه الأحكام بالشريعة؛ لاستقامتها من ناحية، وشبهها بمورد الماء من ناحية أخرى؛ من حيث إن فيها حياةً للنفوس والقلوب والعقول والأرواح، كما أن الماء فيه حياة للأبدان(1).
الشريعة الواحدة والمتعددة:
وعلى هذا فالشريعة والشرع والدين والملة بمعنى واحد، هو: الأحكام التي شرعها الله لعباده، إلا أن هذه الأحكام تسمى "شريعة" باعتبار وضعها واستقامتها وبيانها، وتسمى دينًا باعتبار الخضوع لها وطاعة الله بها، وتسمى "ملة" باعتبار إملائها على الناس(2). يقول الله تعالى : ﴿ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ﴾(3).
والشريعة تشتمل على العقيدة والعبادات والمعاملات والأخلاق، كما جاء في قوله تعالى ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ﴾(4). فالآية تتكلم عن الشريعة الواحدة وهي العقيدة والأخلاق، فهذه لا تختلف بين الأمم. أما المعاملات والعقوبات فتختلف عبر العصور والحضارات، يقول سبحانه وتعالى : ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ﴾(5).
لكن العرف - مع هذا- جرى على استعمال الشريعة بمعنى آخر أضيقَ من معنى الدين، فأطلقها على الأحكام العملية ، فتكون بهذا المعنى مرادفة للفقه؛ ولهذا شاع تسمية الكليات التي تدرس علوم الفقه بكليات الشريعة، وقد بدأت هذه التسمية في مصر، ثم سرت منها إلى بلدان العالم الإسلامي.

الشريعة هي المرجعية للمسلمين:
وشرعة الإسلام كاملة لا نقص فيها، منزهة لا عيب فيها، شاملة لا يعزب عنها حكم أمر من الأمور، في سياسات الأمم أو اقتصادات الأسواق والمؤسسات، أو علاقات الجماعات والمجتمعات، أو نظام حياة الأفراد، على اختلاف الأقطار والحضارات والأعراق والثقافات. وقد ردّ علماء الإسلام كل تهمة أو مطعن وجهه الغالون إلى شرع الله تعالى، كما نافحوا ضد مطالب تعطيل الشريعة عن مقامها الحاكم لتبقى دومًا كلمة الله تعالى هي العليا، وتتحقق مقاصده من خلقه.
فكل حديث عن قسوة الحدود العقابية، أو جور في معاملة المرأة أو غير المسلمين أو الرقيق ، أو زعم بخلل في تصور شئون الدنيا أو الآخرة .. كل هذا وقفت الشريعة أمامه قوية صامدة، بل دحضته. وتقف الشريعة الإسلامية اليوم وما خدمها من تراث علمي وتاريخ إسلامي مجيد، شامخة بين أنظمة التشريع التي يزهو بها الإنسان اليوم، شاهدة بأنها من عند الله، وأن لا إله إلا هو، خلق فسوى وقدّر فهدى، وشرع فأحكم، وحكم فعدل.

الشريعة والفتوى:
وفي النهاية، فالشريعة هي المرجعية العليا للمجتمع المسلم والدولة المسلمة، وتطبيق أوامرها مكلف به كل مسلم ومسلمة، قدر وسعه وطاقته. وهي المرجعية الوحيدة للمفتي الشرعي، يستقي منها الأحكام الشرعية ليطبقها على الواقع المعيش، ويرشد الناس إلى ما فيه مرضاة الله تعالى، وفق اجتهاد هذا المفتي. يقول الله تعالى: ﴿أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَلَوْلَا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾(6). 
فمن لم يدرس الشريعة ويحسن معرفتها ليس له أن يتصدّر للفتوى أو يتعرض لها مستندًا إلى غيرها.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(1) المدخل لدراسة الشريعة لعبد الكريم زيدان، 38.
(2) المرجع السابق، 38 ، نقلا عن تفسير المنار.
(3) سورة الجاثية: 18.
(4) سورة الشورى: 13.
(5) سورة المائدة: 48.

***

المفهوم الخامس عشر: مفهوم العلم


العلم في اللغة والاصطلاح
" العلم" من علم يعلم، و"العين واللام والميم" أصل صحيح واحد، يدل على أثر بالشيء يتميز به عن غيره. من ذلك العلامة، وهي معروفة.. والعِلم: نقيض الجهل، وقياسه قياس العلم والعلامة، والدليل على أنهما من قياس واحد قراءة بعض القراء: "وإنه لعلم للساعة"، قالوا: يراد به نزول عيسى - عليه السلام -، وإن بذلك يعلم قرب الساعة. وتعلمت الشيء، إذا أخذت علمه. والعرب تقول: تعلم أنه كان كذا، بمعنى اعلم([1])
والعلم في اللغة يطلق على المعرفة والشعور والإتقان واليقين، يقال: علمت الشيء أعلمه علما عرفته، ويقال: ما علمت بخبر قدومه أي: ما شعرت، ويقال: علم الأمر وتعلمه: أتقنه([2]).
واصطلاحا: هو حصول صورة الشيء في العقل. ويُحدُّ أيضا بأنه: صفة توجب لِمحلها تمييزًا بين المعاني لا يحتمل النقيض. وقال صاحب الكليات: والمعنى الحقيقي للفظ "العلم" هو (الإدراك)، ولهذا المعنى متعلق وهو (المعلوم)، وله تابع في الحصول يكون وسيلة إليه في البقاء وهو (الملكة)، فأطلق لفظ "العلم" على كل منها؛ إما حقيقة عرفية، أو اصطلاحية، أو مجازًا مشهورًا([3]).
ومن ثمّ، تلمس أن العلم يطلق: على الإدراك، وعلى المعلوم، وعلى الملكة الحاصلة. ومن هنا اتخذت العلوم والفنون تسمياتها؛ فقيل: علم النحو، وعلم الفقه، وعلم الفلك؛ بمعنى أنها معلومات خاصة يحصّلها صاحبها بإدراك خاص لباب ما من أبواب المعرفة، فإذا ما تمكَّن من إدراك هذا، وتربى وتدرب عليه حصلت له ملكة (مهارة)، وسُمّيَ "عالِمًا" في تخصص كذا، وقد يطلق عليه في بابنا: فقيه النفس.
على أن هناك علاقة ما بين مفهوم "العلم"، وعدة مفاهيم منها: مفهوم الجهل، ومفهوم المعرفة، ومفهوم الثقافة..الخ.

أما الجهل فهو –لغةً-: ضد العلم، ويطلق على السفه والخطأ، يقال: جهل على غيره سفه وأخطأ، كما يطلق على الإضاعة ، يقال: جهِل الحقَّ أضاعه ، فهو جاهل وجهول. وتجاهل : أظهر الجهل(4). والجهل اصطلاحا: هو اعتقاد الشيء على خلاف ما هو عليه، فالجهل ضد العلم.
والمعرفة لغة: اسم من مصدر عرف، يقال : عرفته عرفة بالكسر وعرفانا : علمته بحاسة من الحواس الخمس(2). واصطلاحًا: إدراك الشيء على ما هو عليه. قال صاحب التعريفات: وهي مسبوقة بجهل بخلاف العلم، ولذلك يسمى الحق تعالى بالعالم دون العارف(3).

 موقف الإسلام من العلم:
يختلف الحكم التكليفي بتعلم علمٍ ما تبعًا لفائدة العلم والحاجة إليه، فمنه ما تعلمه فرض، ومنه ما هو محرم. والفرض منه ما هو فرض عين ، ومنه ما هو فرض كفاية؛ فمن العلوم التي تعلمها فرض عين تعلم ما يحتاجه الإنسان من علم الفقه والعقيدة. قال ابن عابدين نقلا عن العلامي: مِنْ فَرَائِضِ الْإِسْلَامِ تَعَلُّمُهُ مَا يَحْتَاجُ إلَيْهِ الْعَبْدُ فِي إقَامَةِ دِينِهِ وَإِخْلَاصِ عَمَلِهِ لِلَّهِ تَعَالَى وَمُعَاشَرَةِ عِبَادِهِ. وَفَرْضٌ عَلَى كُلِّ مُكَلَّفٍ وَمُكَلَّفَةٍ بَعْدَ تَعَلُّمِهِ عِلْمَ الدِّينِ وَالْهِدَايَةِ تَعَلُّمُ عِلْمِ الْوُضُوءِ وَالْغُسْلِ وَالصَّلَاةِ وَالصَّوْمِ، وَعِلْمِ الزَّكَاةِ لِمَنْ لَهُ نِصَابٌ، وَالْحَجِّ لِمَنْ وَجَبَ عَلَيْهِ وَالْبُيُوعِ عَلَى التُّجَّارِ لِيَحْتَرِزُوا عَنْ الشُّبُهَاتِ وَالْمَكْرُوهَاتِ فِي سَائِرِ الْمُعَامَلَاتِ. وَكَذَا أَهْلُ الْحِرَفِ، وَكُلُّ مَنْ اشْتَغَلَ بِشَيْءٍ يُفْرَضُ عَلَيْهِ عِلْمُهُ وَحُكْمُهُ لِيَمْتَنِعَ عَنْ الْحَرَامِ فِيهِ اهـ (4).
هذا، ويعاني مفهوم العلم من حالة من التغبيش حيث يستعمله بعض الباحثين مقتصرًا به على العلم الحسي التجريبي scince، متغافلًا عن أن العلم له جوانب أخرى غير الجانب الحسي التجريبي. فليس كل ما هو موجود يُدركُ بالحواس الظاهرة، وليس كل ما وراء الحس يُنكَر وجوده، فالعالَم الذي نعيشه فيه ما لا يستطيع الحس الوقوف عليه، وما وراء ذلك أكبر.
والرؤية الإسلامية للعلم تجمع بين الغيب والشهادة وتضبط مصادرهما وآلات الاستفادة من هذه المصادر. وجماع مصادر المعرفة والعلم في الإسلام هو كتاب الله تعالى المسطور، وكتابه المنظور؛ أي الوحي والوجود. وقد تميزت الحضارة الإسلامية من دون الحضارات والأمم في الوصل الجميل بين المصدريْن ولم تنكر أيا منهما. كما امتازت امتيازًا عظيمًا في تأسيس أدوات التعامل مع الوحي، من النقل والتوثيق، والفهم والتحقيق، والترجيح عند الاختلاف والعمل والتطبيق. وبالمثل جعلت آلة فقه الواقع والوجود الحس والعقل، والعادة والتجربة، فجمعت الحسنيين ونفت السوأتين.

العلم والإفتاء:
والعلم - باستعمالاته المختلفة - وثيق الصلة بمفهوم الإفتاء؛ فالإفتاء - وهو: إخبار عن حكم الله تعالى أو هو فن تنزيل الأحكام الشرعية على الواقع المعيش - علم من علوم الشريعة، وله من الخصائص ما يؤهله ليكون علمًا مستقلا عن غيره من العلوم.
ومباحث الإفتاء - وإن كانت تدرس ضمن علم أصول الفقه - إلا إن الإفتاء له من المؤهلات والخصائص، وتتوفر له من الدواعي الاجتماعية المعاصرة ما يشدِّد على ضرورة جعله علمًا مستقلا بذاته، له مسائله ومصطلحاته الخاصة، كما أن له علاقات بين أبوابه وكتبه، وله مراجعه، وكل ذلك يجعل الإفتاء مؤهلا لأن يكون علمًا قائمًا بذاته.
ولا يمنع هذا أن يستند الإفتاء إلى عدة علوم مردُّها جميعًا إلى أنه ينبغي على المفتي إدراك النص وإدراك الواقع وإتقان تنزيل النصوص على الوقائع، وذلك فن يفتقر إلى ألوان من العلوم ينبغي تحصيلها؛ منها الشرعي كالفقه وأصوله، ومنها المتعلق باللغة كالنحو والبيان والبديع، ومنها علوم كونية تتعلق بواقع الفتوى المسئول عنها، ومنها علوم تتعلق بالإنسان والاجتماع.
ولا شك أن تحصيل هذه العلوم يسهم في تنمية إدراك المفتي بالمسألة المستفتى عنها من ناحية، وتنمية الملكة التي تساعد المفتي على الإفتاء من ناحية أخرى.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
([1]) معجم مقاييس اللغة (4 / 109)
([2]) انظر لسان العرب، والقاموس المحيط، والمصباح المنير مادة علم .
([3]) انظر الموسوعة الفقهية الكويتية،شرح المواقف للجرجاني 1 / 62 وما بعدها ط . مطبعة السعادة 1325هـ ، والكليات 3/ 204 وما بعدها ، المستصفى 1 / 25 .

****************************

المفهوم السادس عشر: مفهوم القياس

 


تمهيد:
يشتمل علم الأصول على أقسام عدة، لعل أهمها هو قسم الأدلة ([1]) ؛ إذ في هذا القسم من أقسام علم الأصول يتبين للدارس المصادرُ التي يتوجه إليها طالب الحكم الشرعي؛ ليستخلص منها مطلوبه، ويظفر فيها ببغيته.


وهذه الأدلة تنقسم إلى قسمين:
1- الأدلة المتفق عليها.
2- الأدلة المختلف فيها.

أما الأدلة المتفق عليها، فهي: الكتاب، والسنة، والإجماع، والقياس.
وقد نازع البعض في حجية الإجماع والقياس ([2]) ، لكنَّ رأيهم شاذ غير معتبر؛ لضعف ما استندوا إليه، ومخالفته أصول أهل السنة.
وليس كلُّ خلاف جاء معتبرًا إلا خلافٌ له حظ من النظر ([3]) وأما الأدلة المختلف فيها، فهي التي اعتد بها بعض الأصوليين في إظهار الأحكام الشرعية، ولم يعتد بها بعضهم الآخر، ومنها: الاستحسان، وشرع من قبلنا... إلخ.

نخلص من هذا إلى أنَّ من الأدلة المتفق عليها: القياس.
 

تعريف القياس:
القياس في اللغة يطلق على: التقدير، والمساواة.
تقول: قست الثوب بالذراع، أي: قدرته به.
وتقول: فلان لا يقاس بفلان، أي: لا يساوَى به.
وأما في اصطلاح العلماء فقد عرف ابن الحاجب القياس بأنه:

"مساواةُ فرعٍ الأصلَ في علةِ حكمه" ([4]) .
ومعنى التعريف: أن يكون لدينا فعل من أفعال المكلفين نص الشارع على حكمه، كتناول الخمر مثلًا، حيث نص الشرع على حرمته، وفعلٌ آخر لم ينص الشارع على حكمه بخصوصه، إلا أنه يشتمل على وصف مشترك بينه وبين الفعل الذي نص الشارع على حكمه، وهذا الوصف المشترك يناسب حكم الفعل المنصوص عليه، فنحكم على الفعل الذي لم ينص عليه بنفس حكم الفعل المنصوص عليه بسبب وجود الوصف المناسب في كلا الفعلين.

ومثال ذلك: تناول "البيرة"، فهو فعل لم ينص الشارع عليه بخصوصه، لكنا لما تأملنا في أوصاف " البيرة" وجدنا أن منها وصف: الإسكار، ووجدنا أن وصف الإسكار موجود في الخمر الذي نص الشارع على حرمته، ووجدنا أن وصف الإسكار هو الوصف الوحيد من أوصاف الخمر الذي يناسب كونه حرامًا ومحظورا؛ لما يترتب على الإسكار من مفاسدَ لا تخفى على عاقل، حتى استحق الخمر أن يسمى: "أم الخبائث"، فجعلنا الإسكار هو العلة في تحريم الخمر؛ لأنه الوصف المناسب الذي يظهر من تعليل حرمة الخمر به حكمةُ الشارع -سبحانه وتعالى- في تحريم الخمر، ولما وجدنا "البيرة" تشترك مع الخمر في علة الإسكار، تعين علينا أن نحكم عليها بنفس حكم الخمر؛ إذ لا فرق مؤثرًا بينهما.

موقع القياس من أدلة الشرع:

القياس هو المصدر الرابع من مصادر التشريع الإسلامي بعد الكتاب، والسنة، والإجماع، فالقرآن أصل الأصول بلا منازع؛ فكان أحق بتقدمه؛ ولذا، كان المصدر الأول من مصادر التشريع.

والسنة شارحته، ومبينة مجمله، غير أنها قد تستقل بتشريع أحكام لم ينصّ عليها فيه؛ لذلك كانت المصدر الثاني.

وأما المصدر الثالث، فهو الإجماع، ومعناه: "اتفاق مجتهدي الأمة بعد وفاة النبي -صلى الله عليه وسلم- في عصر على أي أمر كان" ([5]).

وإنما تأخر الإجماع في المرتبة عن الكتاب والسنة؛ لكونه راجعًا إليهما، وكاشفًا عن دليل منهما؛ إذ لا بد للإجماع من مستند يستند إليه المجمعون، وهذا المستند إما نص من الكتاب، أو من السنة. وحتى لو جوزنا أن يكون مستند الإجماع قياسًا من الأقيسة، فلا إشكال؛ لأن القياس إثبات للحكم بمعنى النص، فهو راجع للنص أيضا.([6])

ثم يأتي القياس في المرتبة الرابعة بعد الكتاب والسنة والإجماع.

وقد يقول قائل: إذا كان القياس راجعًا إلى النص -كالإجماع- فلِم قدم الإجماع عليه؟

والجواب: أنَّ الإجماع - وإن كان راجعا إلى النص، كالقياس- إلا أنه تميز بمزايا اقتضت تقدمه على القياس في المرتبة، ومنها:

أن الإجماع - في مجمله - حجة قطعية ([7]) عند الجمهور، بخلاف القياس، فإنه دليل ظني ([8])  في الأعم الأغلب؛ لابتنائه على إعمال النظر([9]) والاجتهاد ([10])، والدليل القطعي أعلى مرتبة من الدليل الظني هذا هو الترتيب بين القياس والإجماع من حيث المرتبة، وأما من حيث التاريخ -أعني أسبقية العمل- فالعمل بالقياس سابق على العمل بالإجماع؛ لأنَّ العمل بالقياس قد جرى في حياة النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأما الإجماع، فلم ينعقد أصلًا في حياته - صلى الله عليه وسلم -؛ لأن العمل به في حياته لا فائدة منه مع نزول الوحي بأحكام الوقائع.
مكانة القياس في التشريع الإسلامي:

لا يفهم من الكلام السابق - في بيان تأخر مرتبة القياس عن الأدلة الثلاثة - أن هذا يقلل من أهمية القياس؛ بل الغرض من البحث السابق بيان موقع القياس بين أدلة الشرع الحنيف، فكان لا بد من ترتيبها بحسب قوتها في الدلالة على الأحكام.

ولما كانت الأدلة الثلاثة -أعني: الكتاب والسنة والإجماع- أقوى في الدلالة، كان لا بد من تأخير القياس عنها، وليس في هذا تقليل لأهميته، بل القياس ذو خطر عظيم ومنصب جليل في هذه الشريعة الغراء؛ إذ هو عكاز الفقيه الذي يتوكأ عليه إذا لم يجد نصًّا في المسألة التي يريد معرفة الحكم الشرعي فيها، ولا إجماع يبين هذا الحكم. ([11])

إذا أعيا الفقيهَ وجودُ نص تعلق لا محالة بالقياس ([12])

ولولا القياس، لبقيت كثير من الوقائع المستجدة - بعد عصر التنزيل - بلا حكم يبين مراد الله فيها.

فقد اقتضت حكمة الله تعالى أن تكون النصوص الشرعية محصورة من حيث العدد، بينما الوقائع والحوادث - التي تجري في حياة الناس - لا حصر لها، وهي متجددة متكاثرة على تعاقب الأيام والليالي. والمطلوب من فقهاء الإسلام أن يبينوا للناس حكم الله تعالى في كل واقعة من وقائع الحياة، وإن لم يكن حكمها منصوصًا عليه؛ وذلك لأنَّ الشريعة الإسلامية لا تنحصر في الشعائر التعبدية، وإنما هي منهج الله - تعالى - الذي ينظم حياة البشر، بكل جوانبها، ومختلف نواحيها، وما من حركة يتحركها الإنسان في حياته إلا وقد وضع الشارع - سبحانه وتعالى- لها حكمًا يبين مراد الله فيها: من حل، وحرمة، وغيرهما من أحكام الشرع الحنيف، فكان لا بد من أداة يتمكن بها الفقهاء المجتهدون من التصدي لبيان أحكام الوقائع غير المحصورة، من خلال النصوص المحصورة.

ويقع القياس على رأس هذه الأدوات؛ إذ هو الذي يمكن المجتهدين من إثبات حكم النظير المنصوص عليه؛ لنظيره المسكوت عنه، فلا يقف الشرع الحنيف عاجزًا عن بيان مراد الحق من الخلق، مهما اختلفت الأزمنة، وتعددت الأمكنة.

قال القاضي ابن العربي: "وأرشق عبارة تدل على المعنى: ما أشار إليه بعض المتأخرين من العلماء حتى قال: النصوص معدودة، والحوادث غير محدودة، ومن المحال تضمن المعدود ما ليس بمحدود."([13])

وعلى هذا، فتشريع القياس، وأمر المجتهدين باللجوء إليه، إنما هو مظهر من مظاهر حكمة الله - سبحانه وتعالى - المنبثة في الكون المنظور، والشرع المسطور. فبهذا القياس يحفظ الإله العظيم شرعه الحكيم صالحًا لكل زمان ومكان وشخص وحال، فلا يبقى لأحد من العالَمين حجة في عدم اتباع هذا الشرع المبين، ولا يبقى لأدعياء التقدمية ومسايرة العصر مجالٌ للزعم بأنَّ مسايرة العصر تقتضي البعد عن الموروث الذي عفا عليه الزمان، والارتماء في أحضان المناهج البشرية الضالة.

هذا وقد بلغ من أهمية القياس أن النبي - صلى الله عليه وسلم - طبقه تطبيقا عمليًّا حين أجراه بنفسه في بعض الوقائع؛ ليعلمه أصحابه، ويدربهم عليه ([14] )، وهذا - إن دل على شيء -  فإنما يدل على معرفته - صلى الله عليه وسلم - بمسيس حاجة الأمة من بعده لهذا الدليل العظيم، وقيامه - صلى الله عليه وسلم - بتحصين مستقبل المنهج الفقهي الإسلامي، وذلك بإمداده بأداةِ تجدد حيويته عبر العصور.

قال إمام الحرمين - رحمه الله تعالى - في بيان أهميته: "وهو - على التحقيق - بحر الفقه ومجموعه، وفيه تنافس النظار" ([15])
 

وقال رحمه الله تعالى: "القياس مناط الاجتهاد، وأصل الرأي، ومنه يتشعب الفقه وأساليب الشريعة، وهو المفضي إلى الاستقلال بتفاصيل أحكام الوقائع، مع انتفاء الغاية والنهاية؛ فإن نصوص الكتاب والسنة محصورة مقصورة، ومواقع الإجماع معدودة مأثورة، ونحن نعلم قطعًا أن الوقائع - التي يتوقع وقوعها - لا نهاية لها. والرأي المبتوت المقطوع به عندنا، أنه لا تخلو واقعة عن حكم لله تعالى، متلقّى من قاعدة الشرع، والأصل الذي يسترسل على جميع الوقائع: القياس وما يتعلق به من وجوه النظر والاستدلال، فهو - إذً ا- أحق الأصول باعتناء الطالب، ومن عرف مآخذه، وتقاسيمه، وصحيحه، وفاسده، وما يصح من الاعتراضات عليها، وما يفسد منها، وأحاط بمراتبها جلاءً وخفاءً، وعرف مجاريَها ومواقعها، فقد احتوى على مجامع الفقه" ([16])

أركان القياس:

القياس له أركان ([17]) أربعة على المشهور، هي:

الأصل الذي يقاس عليه، كالخمر مثلا، فهو أصلٌ قيس عليه كل مُسكِر من المسكرات التي لم يُنصَّ عليها في الكتاب والسنة.
والفرع الذي يقاس على الأصل، ويأخذُ حكمَه: كالنبيذ، الذي قيس على الخمر في الحرمة.
وحكم الأصل الذي ينسحب على الفرع في القياس، كالحرمة، فهي الحكم الشرعي لتناول الخمر، وبيعه....إلخ.
والعلة المشتركة، الجامعة بين الأصل والفرع، والتي توجب انتقال حكم الأصل للفرع: كالإسكار، فهو الوصف المشترك بين الخمر والنبيذ، وبسبب الاشتراك فيه وكونِه مناسبًا للحرمة - انتقل حكم الخمر إليه، فقلنا: النبيذ حرام، قياسا على الخمر، بجامع اشتراكهما في علة الإسكار.
 

أهمية العلة في القياس:

تعد العلة أهم الأركان الأربعة للقياس، حتى إنَّ من الأصوليين مَن جعل العلة هي ركن القياس الأوحد، وجعل ما عداها شروطًا  للقياس، لا أركانًا. ([18])

ومكمن أهمية العلة: أنها سبب إمكان تعدي مثل الحكم من الأصل إلى الفرع؛ إذ الذي يوجب ذلك التعدي هو اشتراكهما في العلة([19]). ([20])

يضاف إلى هذا أنَّ ترتيب الشارع الحكمَ على العلة هو الذي يظهر به مقصود الشارع من تشريع الأحكام، وهو:أن تكون الشريعة محققة لما تفتقر إليه حياة المكلفين من: جلب المصالح التي عليها قوام عيشهم، ودفع المفاسد التي فيها شقاؤهم وهلاكهم. فيتبين بهذا أنَّ هذه الشريعة معقولة، تقوم أحكامها على أساس من المنطق السديد والحكمة البالغة، التي تَظهر لمن أنعم النظر وأعمل الفكر، ولا يخفى أنَّ هذا يفيد في رد شبهة التعارض بين العقل والنقل.

ويظهر أنَّ من فوائد بناء الأحكام على العلل الشرعية ومطالبة المجتهدين باستخراج هذه العلل: أنَّ هذا يستنفر طاقات العقل المسلم؛ حتى يتفاعل - بكل قواه الفكرية - مع النصوص الشرعية، ولا يخفى أنَّ هذا التفاعل يُعد من وسائل حفظ الشريعة، وتوفير دواعي المجتهدين على حراستها([21])

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

([1]) وتظهر هذه الأقسام في تعريف أصول الفقه بأنه: أدلة الفقه إجمالا، وكيفية الاستفادة منها، وحال المستفيد.

ينظر المحصول للرازي (1/80)، المنهاج للبيضاوي مع شرح تيسير الوصول لابن إمام الكاملية (1/275- 276)

([2]) ينظر: المعتمد لأبي الحسين البصري (2/4-23)، اللمع للشيرازي (1/47)، المحصول للرازي (4/35 )، ( 5/21)، تيسير التحرير لأميربادشاه (3/224-227).

([3]) ينظر: حواشي الشرواني والعبادي على تحفة المحتاج (3/209).

([4]) ينظر: مختصر ابن الحاجب وشرح العضد وحواشيه (3/279).

([5]) ينظر جمع الجوامع بشرح المحلي وحاشية البناني (2/176)

([6]) ينظر: شرح التلويح على التوضيح للتفتازاني (2/333)، شرح المحلي على جمع الجوامع وحاشية العطار (2/229)

([7]) القطع: يطلق على معنيين: أحدهما: نفي الاحتمال أصلا، وعليه، فالقطعي: ما لا يقبل احتمال النقيض. والمعنى الثاني: نفي الاحتمال الناشئ عن دليل. ولإطلاق القطع على المعنيين يستعمل العلماء العلم القطعي في معنيين: أحدهما: ما يقطع الاحتمال، كالمحكم والمتواتر، والثاني: ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل، كالظاهر والنص والخبر المشهور. فالأول يسمونه علم القطع، والثاني علم الطمأنينة. والدليل القطعي له معنيان: أحدهما: ما يقطع الاحتمال أصلًا، كحكم الكتاب ومتواتر السنة والإجماع، وثانيهما: ما يقطع الاحتمال الناشئ عندليل، كالقياس.

      ينظر: توضيح التنقيح لصدر الشريعة وشرح التلويح لسعد الدين التفتازاني (1/ 79)، (1/ 322- 323)، كشاف اصطلاحات الفنون للتهانوي (2/ 1333)، كتاب الكليات لأبي البقاء الكفومي (1 / 692)

([8]) الدليل الظني:يعرف معناه من معنى الظن،والظن: تجويز أمرين أحدهما أرجح من الآخر، وعليه، فالدليل الظني: ما ترجح به المعنى الذي دل عليه الدليل، مع كونه يحتمل النقيض احتمالا مرجوحا. أو هو: ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري ظني. أو هو: المفيد للظن.

      ينظر: شرح المحلي على جمع الجوامع وحاشية العطار (1/167)، كتاب في حدود أصول الفقه للتفتازاني، ورقة 2، كشاف اصطلاحات الفنون للتهانوي (2/ 1153 ـ 1155).

([9]) النظر هو: التأمل والتفكر في حال الشيء بقصد العلم أو الظن، والفكر: حركة النفس في المعقولات، أما حركة النفس في المحسوسات فتسمى تخييلا.

      ينظر: المحصول للرازي (1/87)، شرح المحلي على جمع الجوامع وحاشية العطار (1/184-185)، كتاب في حدود أصول الفقه للتفتازاني، ورقة 2.

([10]) الاجتهاد: هو: استفراغ المجتهد الوسع في طلب الظن بشيء من الأحكام الشرعية على وجه يحس من النفس العجز عن المزيد فيه. ينظر: الإحكام في أصول الأحكام للآمدي (4/ 197).

([11]) ينظر: الرسالة للإمام الشافعي ص 476.

([12]) ينظر: نبراس العقول للشيخ عيسى منون ص6

([13]) المحصول في أصول الفقه لابن العربي ص 125

([14]) ينظر:المحصول للرازي (5/49-50).

([15]) البرهان للجويني (2/517).

([16]) البرهان للجويني (2/743 ).

([17])  الأركان جمع ركن، والركن في اللغة: جانب الشيء الأقوى، ويطلق على جزء الشيء، وعند الأصوليين: قد يراد به نفس الماهية، وقد يراد به جزء الشيء الداخل في ماهيته، وينقسم إلى: أصلي، وزائد، فالأصلي: ما ينتفي الشيء بانتفائه، كالسجود في الصلاة، والزائد هو الجزء الذي إذا انتفى، كان حكم المركب باقيًا بحسب اعتبار الشارع، ومثلوا له بالإيمان: فالتصديق ركن أصلي فيه، والإقرار باللسان ركن زائد بمنزلة اليد، فهي عضو أساسي، ولكن يبقى الجسم بعد قطعها حيًّا، بخلاف الرأس. وسمي الزائد بهذا؛ لأنه لما كان بحيث يبقى الشيء بعد زواله، أشبه الخارج عن الماهية.

      ينظر: لسان العرب لابن منظور (13/185)، تيسير التحرير لأمير بادشاه (2/128)، كشاف اصطلاحات الفنون للتهانوي (1/872).

([18]) ينظر: توضيح التنقيح لصدر الشريعة وشرح التلويح لسعد الدين التفتازاني (2/151).

([19]) يراجع للتفصيل شرح العضد على ابن الحاجب (3/ 279-282).

([20]) ينظر فيما سبق: تخصيص العلة عند الأصوليين (ص36-38).

([21]) ينظر في كل ما سبق: تخصيص العلة عند الأصوليين وآثاره (ص36-38)

*******************************

المفهوم السابع عشر: مفهوم البدعة والابتداع

التعريف اللغوي: 
جاء في لسان العرب: بدَع الشيءَ يَبْدَعُه بَدْعاً وابْتَدَعَه: أَنشأَه وبدأَه. والبِدْعةُ: الحَدَث وَمَا ابْتُدِعَ مِنَ الدِّينِ بَعْدَ الإِكمال. والبِدْعةُ كلُّ مُحْدَثةٍ. المبتدع الذي يأتي أمرًا على شَبَهٍ لم يكن ابتدأَه إِيَّاه، وَفُلَانٌ بِدْعٌ فِي هَذَا الأَمر أَي أَوّلٌ لَمْ يَسْبِقْه أَحد، بل ابتدأه هو. وأبدع وابتدع وتبدّع: أتى ببدعة،وبدَّعه: نسبه إلى البدعة، وأبدعت الشيء: اخترعتُه لا على مثال([1]). 
اتجاهات العلماء في المراد بالبدعة:
للعلماء في فهم كلمة "البدعة" الواردة في الشرع وكتبهم مذهبان رئيسان:
الاتجاه الأول:
استعمل أصحاب هذا الاتجاه مفهوم البدعة استعمالا موسعًا على كل حادث لم يوجد في الكتاب والسُّنة، سواء أكان في العبادات أم العادات، وسواء أكان مذمومًا أم غير مذموم. ومن القائلين بهذا الإمام الشافعي، ومن أتباعه العز بن عبد السلام، والنووي، وأبو شامة. ومن المالكية: القرافي، والزرقاني. ومن الحنفية: ابن عابدين. ومن الحنابلة: ابن الجوزي. ومن الظاهرية: ابن حزم([2]).
ويتمثل هذا الاتجاه في تعريف العز بن عبد السلام للبدعة وهو: أنها فعل ما لم يُعهد في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهي منقسمة إلى بدعة واجبة، وبدعة محرَّمة، وبدعة مندوبة، وبدعة مكروهة، وبدعة مباحة([3]). 
أدلة هذا القول: 
وعلى هذا التقسيم حملوا ما روي عن رسول الله (صلى الله عليه وسلم) مرفوعًا قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم): "من سنَّ سُنَّةً حسنةً، فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة، ومن سنَّ سُنَّةً سيئةً، فعليه وِزرها وَوِزر من عمل بها إلى يوم القيامة" ([4]). 
واستدلوا أيضًا بحديثٍ عن عبد الرحمن بن عبد القاري، أنه قال: خرجت مع عمر بن الخطاب رضي الله عنه، ليلة في رمضان إلى المسجد، فإذا الناس أوزاع متفرقون، يصلي الرجل لنفسه، ويصلي الرجل فيصلي بصلاته الرهطُ، فقال عمر: «إني أرى لو جمعتُ هؤلاء على قارئ واحد، لكان أمثل» ثم عزم، فجمعهم على أُبَيِّ بن كعب، ثم خرجتُ معه ليلة أخرى، والناس يصلون بصلاة قارئهم، قال عمر: «نعم البدعة هذه، والتي ينامون عنها أفضل من التي يقومون»، يريد آخر الليل وكان الناس يقومون أوله([5]). 
الاتجاه الثاني: 
اتجه فريق من العلماء إلى ذم البدعة، وقرروا أن البدعة كلها ضلالة، سواء في العادات أو العبادات. ومن القائلين بهذا الإمام مالك والشاطبي والطرطوشي. ومن الحنفية: الإمام الشُّمُنِّي، والعيني([6]).
وقد عرف هذا الفريق "البدعة" بقوله: طريقة في الدين مخترعة تضاهي الشريعة يقصد بالسلوك عليها ما يقصد بالطريقة الشرعية([7]).
وبهذا التعريف تدخل العاداتُ في البدع إذا ضاهت الطريقة الشرعية، كالناذر للصيام قائمًا لا يقعد متعرضًا للشمس لا يستظل، والاقتصار في المأكل والملبس على صنف دون صنف من غير علة. 
أدلة أصحاب هذا القول: 
استدلوا بحديث العرباض بن سارية: "وَعَظَنا رسولُ الله صلى الله عليه وسلم موعظةً بليغةً، ذرفت منها العيون، ووجلت منها القلوب. فقال قائل: يا رسول الله كأنها موعظة مودِّعٍ فما تعهد إلينا. فقال: أوصيكم بتقوى الله والسمع والطاعة لولاة الأمر، وإن كان عبدًا حبشيًّا، فإنه من يعِشْ منكم بعدي فسيرى اختلافًا كثيرًا، فعليكم بِسُنَّتي وسُنَّة الخلفاء الراشدين المهديين، تمسَّكوا بها، وعَضُّوا عليها بالنواجذ، وإيَّاكم ومحدثاتِ الأمور. فإن كلَّ محدَثةٍ بدعةٌ، وكلّ بدعةٍ ضلالة"([8]).
ومن المصطلحات المقاربة: المصلحة المرسلة: 
المصلحة - لغةً - كالمنفعة وزنًا ومعنًى، فهي مصدر بمعنى الصلاح، أو هي اسم للواحد من المصالح. 
والمصلحة المرسلة اصطلاحًا هي: المحافظة على مقصود الشرع المنحصر في الضروريات الخمس، كما قال الإمام الغزالي رحمه الله، أو هي اعتبار المناسب الذي لا يشهد له أصل معيّن كما عند الشاطبي، أو هي أن يرى المجتهد أن هذا الفعل فيه منفعة راجحة وليس في الشرع ما ينفيه كما عند ابن تيمية، أو هي أن يناط الأمر باعتبارٍ مناسبٍ لم يدل الشرع على اعتباره ولا إلغائه إلا أنه ملائم لتصرفات الشرع([9]).
حكم البدعة التكليفي: 
مما تقدم يتبين أن لفظ البدعة يُفهم عند العلماء بمعنيين؛ ومن ثم يُحكم عليه بحكمين:
1. فذهب الإمام الشافعي والعز بن عبد السلام وأبو شامة، والنووي من الشافعية، والإمام القرافي والزرقاني من المالكية، وابن الجوزي من الحنابلة، وابن عابدين من الحنيفة إلى تقسيم البدعة تبعًا للأحكام الخمسة إلى: واجبة أو محرمة أو مندوبة أو مكروهة أو مباحة([10]). 
2. وأما أصحاب القول الثاني فإنهم لا يرون هذا التقسيم ولكنهم يرون البدعة مذمومة على كل حال. 
أمثلة للبدعة بأقسامها المتعددة:
• البدعة الواجبة: كالاشتغال بعلم النحو الذي يفهم به كلام الله ورسوله، وذلك واجب؛ لأنه لابد منه لحفظ الشريعة، وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب. 
• والبدعة المحرمة من أمثلتها: مذهب القدرية، والجبرية، والمرجئة، والخوارج. 
• والبدعة المندوبة: مثل إحداث المدارس، وبناء القناطر، ومنها صلاة التراويح جماعة في المسجد بإمام واحد. 
• والبدعة المكروهة: مثل تزويق المصاحف. 
• والبدعة المباحة: مثل المصافحة عقب الصلوات، ومنها التوسع في اللذيذ من المآكل والمشارب والملابس([11]).
البدعة في العادات: 
وذهب قوم إلى أن الابتداع في العادات التي ليس لها تعلق بالعبادات جائز؛ لأنه لو جازت المؤاخذة في الابتداع في العادات لوجب أن تُعدَّ كل العادات التي حدثت بعد الصدر الأول - من المآكل والمشارب والملابس والمسائل النازلة - بدعًا مكروهاتٍ، والتالي باطل؛ لأنه لم يقل أحد بأن تلك العادات التي برزت بعد الصدر الأول مخالفة لهم ؛ ولأن العادات من الأشياء التي تدور مع الزمان والمكان.
علاقة مفهوم البدعة بمنظومة الإفتاء:
يُعدُّ مفهوم البدعة مفهومًا محوريًّا شديد الأهمية والخطورة في العملية الإفتائية؛ ذلك أنه يتداخل في كثير من قضايا الفقه والفتوى وتتنوع وتتعدد وتتشابك تطبيقاته في المسائل الفقهية؛ ومن ثم ينبني على تبني أحد الاتجاهين السابقين للعلماء في تحديد معنى البدعة وتقسيمها اختلاف كبير في المسائل الفرعية الفقهية. 
وقد تعددت تعريفات البدعة وتنوعت؛ لاختلاف أنظار العلماء في مفهومها ومدلولها. فمنهم من وسع مدلولها، حتى أطلقها على كل مستحدث من الأشياء، ومنهم من ضيق ما تدل عليه، فتقلص بذلك ما يندرج تحتها من الأحكام بناء على ذلك.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
([1]) لسان العرب 8/6 .
([2]) الموسوعة الفقهية 8/21.
([3]) قواعد الأحكام في مصالح الأنام 2/204. 
([4]) صحيح مسلم 4/2059.
([5]) صحيح البخاري حديث رقم 2010. 
([6]) الموسوعة الفقهية 8/23.
([7]) السابق.
([8]) سنن أبي داود 4/201، حديث رقم 4607.
([9]) الموسوعة الفقهية الكويتية 8/ 25. 
([10]) قواعد الأحكام في مصالح الأنام 2/205.
([11]) قواعد الأحكام في مصالح الأنام 2/205.

*****************************

المفهوم الثامن عشر: مفهوم السبب

• السبب في اللغة: الحبل، كما في قوله تعالى: ﴿فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ﴾ [الحج:15] ثم استُعْمِلَ لكلِّ شيء يُتَوَصَّلُ به إلى غيره، وفي الاصطلاح عند جمهور الفقهاء هو الأمر الظاهر المضبوط الذي جعله الشارع أمارة لوجود الحكم([1])، كدخول شهر رمضان، فإنه سبب لوجوب الصيام، والأحكام التكليفية تكون من الله تعالى، فالسبب لا يكون سببا إلا بجعل الشارع له سببًا.
 • وينقسم السبب إلى قسمين([2]): أحدهما ما كان من فعل المكلف، والآخر ما ليس من فعله، أما ما كان من فعل المكلف فكالسفر فإنه سبب لرخصة الإفطار في الصوم والقصر في الصلاة، وعقد الزواج سبب في حل المعاشرة، والذي ليس من فعل المكلف فكدخول وقت الصلاة، فإنه سبب في وجوب الصلاة، والاضطرار سبب لإباحة الميتة، والموت سبب للميراث، وهكذا..

• والسبب الذي يكون من فعل المكلف ينقسم إلى أقسام:

 1- ما يكون مأمورًا به: ويكون المترتب عليه حينئذ حقًّا من الحقوق، 2- وما يكون مأذونا فيه ومباحا فعله: فهو كالقسم الأول يترتب عليه حق من الحقوق، كالزواج فإنه سبب للتوارث بين الزوجين وحل العشرة بينهما، 3- وما يكون منهيًّا عنه: فإذا كان السبب منهيًّا عنه كان المترتب عليه عقوبة، فالسرقة سبب يترتب عليه توقيع حد السرقة، وكذا الزنا سبب يترتب عليه توقيع حد الزنا، والرشوة والغش سببان يترتب عليهما عقوبة التعزير.

والأسباب تترتب عليها مسبَّباتها، ولو لم يُرِد الفاعل هذه المسبَّبات التي تترتب على الأسباب، سواء كانت أحكامًا تكليفية أو إثبات أو إزالة ملك؛ لأن الأسباب ليست مؤثرة بذاتها، ولأن المسببات لا تتخلف عن أسبابها شرعًا، سواء قصد من باشر السبب ترتب المسبب عليه أم لم يقصده، فالموت سبب للميراث ولو لم يُرِدْه المتوفَّى، ولو رَدَّه الوارث، ومن سافر ثبتت له إباحة الفطر في رمضان، ومن تزوج وجب عليه المهر والنفقة، ومن طلق زوجته ثبت له حق مراجعتها، ولو قال: لا رجعة لي؛ لأن المسبب بترتيب الشارع لا من الإنسان.

الفرق بين السبب والعلة:

بعض علماء الأصول يفرق بين (السبب) و(العلة) ويرون أن السبب هو ما يطلق على ما لا يكون بينه وبين الحكم مناسبة، وعلى ذلك يكون دخول الوقت (سببًا) لوجوب الصلاة، بينما يكون الإسكار (علة) في تحريم الخمر؛ لعدم وجود مناسبة بين الوقت والصلاة، بينما توجد مناسبة بين الإسكار والخمر، في حين لا يفرق آخرون بين السبب والعلة، ويعتبرون أن العلة داخلة في معنى السبب، ، ويرون تقسيم السبب إلى قسمين: سبب مناسب للحكم (وهو ما يقابل العلة)، وسبب غير مناسب للحكم، وعليه فالخلاف في هذا الأمر لفظي وليس معنويًّا([3]).

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 

[1] - محمد أبو زهرة: أصول الفقه، ص55، ط دار الفكر العربي.

[2] - المرجع السابق: ص 56 وما بعدها، بتصرف واختصار، وانظر.. وهبة الزحيلي: الوجيز في أصول الفقه، ص 135 وما بعدها، ط دار الفكر.

[3] - أبو زهرة: مرجع سابق ص 59 بتصرف.

********************************

المفهوم التاسع عشر: مفهوم الصحة والفساد والبطلان

الصحة: عند جمهور الفقهاء عبارة عما وافق الشرع، سواء وجب القضاء أو لم يجب، ويشمل العبادات والعقود، وذهب الحنفية إلى التفرقة بين العبادات والمعاملات فقالوا إن الصحة في العبادات: اندفاع وجوب القضاء، بمعنى عدم وجوب قضاء العبادة مرة أخرى، فيجب عندهم أن تتم العبادة مستوفية الأركان والشروط حتى يحكم بصحتها، فمن صلى وهو يظن أنه متطهر ثم تبيَّن أنه قد انتقض وضوؤه فصلاته صحيحة عند الجمهور، ويجب عليه قضاء الصلاة بأمر متجدد، أما الحنفية فيرون أن الصلاة غير صحيحة من الأساس لعدم اندفاع القضاء.

وذهب الحنفية إلى أن الصحة في المعاملات هي: ترتب أثر المعاملات، وهو ما شرعت من أجله، كحل الانتفاع في عقد البيع، أو الاستمتاع في عقد النكاح.

ويتعلق بالصحة أحكام، منها: عوارض الأهلية، فالأهلية تتعلق بقدرتين: قدرة فهم الخطاب وهي بالعقل، وقدرة العمل به وهي بالبدن، فأي خلل يعتري العقل، أو البدن يصير عارضًا من العوارض التي قد تحول دون أهلية العبد للقيام بتصرفات تعد من وجهة نظر الشرع صحيحة، فالمرض مثلا له أثر في نقص التكليف الشرعي، لأن المريض له رخص كثيرة شرعت للتخفيف عنه، كما يكون المرض في بعض الأحوال سببًا للحجر على المريض مرض الموت.

فإذا كان الإنسان صحيح العقل والبدن توجَّه إليه التكليف كاملا.

وذكر الفقهاء كذلك جملة من الأحكام يشترط فيها صحة البدن، مثل اشتراط صحة بدن الإمام في الصلاة إذا كان يؤم مصلين أصحاء، فيجب أن يكون سليمًا من الأعذار، كسلس البول وانفلات الريح، ويشترط لوجوب الجهاد السلامة من الضرر، فلا يجب الجهاد على العاجز غير المستطيع، وكذلك الحج فلا يجب الحج بالنفس على من به مرض وعجز يمنعه من أداء هذه العبادة التي تحتاج إلى جهد كبير([1]).

الفساد: هو في اللغة نقيض الصلاح، وقد عرفه جمهور الفقهاء بأنه مخالفةُ الفعلِ الشرعَ بحيث لا تترتب عليه الآثار ولا يسقط القضاء في العبادات، في حين عرفه الحنفية بأنه كون الشيء مشروعًا بأصله دون وصفه، كالنكاح مثلا عقد شرع بأصله، وله أوصاف نص عليها الشارع كالمهر والولى والشهود، فإذا عقد النكاح دون تسمية المهر، فهنا مخالفة للوصف الشرعي، يتوجب عند الحنفية تصحيحه بفرض تسمية للمهر، أو تقدير مهر المثل.. وهكذا.

والعبد الذي يرتكب عن عمد تصرفًا مشوبًا بالفساد سواء في العبادات أو المعاملات فإنه يقع عليه الإثم والعقاب من الله، كمن صلى دون طهارة أو تزوج امرأة في فترة عِدَّتها، وحتى الأحناف الذين يرون أن العقود الفاسدة قابلة للتصحيح، فإن الإقدام عليها عندهم حرام، ويجب فسخها حقا لله تعالى.

والعبادة تفسد بأمور، منها:

1- ترك شرط من شروط صحة العبادة، كترك ستر العورة أو الطهارة أو استقبال القبلة في الصلاة.

2- ترك ركن من أركان العبادة، كترك القيام أو الركوع أو السجود في الصلاة دون عذر.

3- ارتكاب فعل من الأفعال التي تفسد العبادة، كالأكل والشرب في الصلاة.

4- رفض نية العبادة في أثناء القيام بها بأن قطع النية أو عزم على قطعها، على خلاف وتفصيل بين المذاهب.

5- مخالفة النهي الوارد عن الفعل أو على الوصف الملازم له كالنهي عن صوم يوم العيد.

أثر فساد العبادة: إذا فسدت العبادة فإنه يترتب على هذا الفساد عدة أمور، منها:

1- بقاء انشغال الذمة بالعبادة إلى أن تؤدَّى إن كانت العبادة ليس لها وقت محدد كالزكاة، أو تقضى إن كان وقتها لا يتسع لمثلها كالصيام في رمضان أو تعاد إن كان وقتها يتسع لغيرها معها كالصلاة ما دامت الإعادة في الوقت، فإن خرج الوقت كانت قضاءً.

2- العقوبة الدنيوية في بعض العبادات كالكفارة على من تعمد الإفطار في نهار رمضان، على خلاف وتفصيل بين الفقهاء.

3- عدم المضي في الفاسد بمعنى عدم الاستمرار في أداء عبادة فاسدة إلا في الصيام والحج، فيجب الاستمرار في أدائهما فاسدين والقضاء فيما بعد.

4- قد يترتب على فساد العبادة فساد عبادة أخرى، كالوضوء يفسد بفساد الصلاة بالقهقهة عند الحنفية.

5- حق استرداد الزكاة إذا أعطيت لغير مستحقها في بعض الأحوال([2]). 

البطلان: يختلف تعريف البطلان في العبادات عن المعاملات، ففي العبادات: عدم اعتبار العبادة حتى كأنها لم تكن، كما لو صلى بغير وضوء.

ويعرفه الحنفية في المعاملات بأنه: المعاملة التي تقع على وجه غير مشروع بأصله ولا بوصفه، وينشأ عن البطلان تخلف الأحكام كلها عن التصرفات، وخروجها عن كونها أسبابًا مفيدة لتلك الأحكام التي تترتب عليها، فبطلان المعاملة لا يوصل إلى المقصود الدنيوي أصلا، لأن آثارها لا تترتب عليها، فتُعَدُّ كأن لم تكن.

وعند غير الحنفية فإن تعريف البطلان هو تعريف الفساد؛ لأنهم لا يفرقون بين الفساد والبطلان([3]).

الفرق بين الفساد والبطلان عند الحنفية:

تنقسم العبادات إلى صحيحة وغير صحيحة، ولا فرق في غير الصحيح منها بين الفاسد والباطل، إلا في بعض المسائل كما سيأتي لاحقا، فالحنفية يتفقون مع الجمهور في عدم التفرقة بين الفاسد والباطل في العبادات، أما الخلاف بينهم فيظهر في المعاملات.

فقد اتفق الفقهاء على أن الصحيح من العقود ما أقره الشرع ورتب آثاره بأن كانت أركانه وأوصافه سليمة، أما العقد غير الصحيح فقد ذهب جمهور الفقهاء إلى عدم التفرقة فيه بين الفاسد والباطل، في حين ذهب الحنفية إلى إجراء هذه التفرقة، فإذا حدث خلل في ركن من أركان العقد صار العقد باطلا، ولا يترتب عليه آثاره، من تملك أو انتفاع أو غير ذلك من آثار، أما إذا حدث الخلل في شرط من الشروط المتعلقة بالحكم أي في وصف من الأوصاف، فإنه تترتب عليه بعض الآثار وليس كل الآثار، وهذا هو العقد الفاسد، أما العقد الباطل فإنه لا يكون له وجود.

فالعقد الباطل صورته أن يكون محل العقد غير مباح كالخمر والخنزير، أو يكون محل العقد معدومًا أو غير مقدور التسليم، كبيع الجنين في بطن أمه؛ لأنه في حكم المعدوم.

وأما العقد الفاسد فهو كالبيع بثمن غير معلوم وكعدم تحديد الأجل في العقود المؤقتة، وإذا رفع سبب الفساد في المجلس بأن عين الثمن أو حددت المدة ترتبت على العقد كل آثاره عند الحنفية.

ومن الجدير بالذكر الإشارة إلى أنه على الرغم من عدم التفرقة بين الفاسد والباطل عند جمهور الفقهاء كقاعدة عامة، إلا أنها ترِد عليها استثناءات في مسائل متفرقة، فالمالكية فرقوا بين الفاسد والباطل في عقود القراض والمساقاة، والشافعية فرقوا بين الفاسد والباطل في الحج والخلع والكتابة والعارية، والحنابلة فرقوا بين الفاسد والباطل في الحج والنكاح والوكالة والإجارة والشركة والمضاربة وغير ذلك.

أهمية التمييز بين هذه المصطلحات للمفتي:

• ومن الأهمية بمكان تنبه المفتي إلى هذه التفرقة الدقيقة بين الفساد والبطلان؛ لأن ذلك قد يساعده في تصحيح عقود المستفتين إن تبين له أنها فاسدة فقط وليست باطلة، ويبين لهم كيف يمكن جبرها وإصلاح الخلل الواقع بها، دون هدم كامل المعاملة، بما يصلح معاش الناس، ويبين لهم إن كان التعاقد باطلا أنه لا سبيل إلى إصلاحه وأن كل الآثار المترتبة عليه كأن لم تكن، حتى لا يتمادى العوام في معاملات باطلة.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] - الموسوعة الفقهية الكويتية: مصطلح (صحة)، بتصرف، وانظر.. أصول الفقه للشيخ أبو زهرة: ص 64 وما بعدها، ط دار الفكر العربي، وأصول الفقه للشيخ عبد الوهاب خلاف: ص 125 وما بعدها، ط مكتبة الدعوة الإسلامية، وأصول الفقه للشيخ محمد الخضري: ص 74، 75، ط المكتبة التجارية الكبرى.

[2] - الموسوعة الفقهية الكويتية، مصطلح (فساد)، بتصرف واختصار.

[3] - الموسوعة الفقهية الكويتية، مصطلح (بطلان).

********************************************

المفهوم العشرون: في هل البدعة مقتصرة على العبادات

البدعة في اللغة: من بدع الشيء يبدعه بدعا، وابتدعه: إذا أنشأه وبدأه، والبدع: الشيء الذي يكون أولا، ومنه قوله تعالى:  ﴿قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ﴾ [الأحقاف: 9]: أي لست بأول رسول بعث إلى الناس، بل قد جاءت الرسل من قبل، فما أنا بالأمر الذي لا نظير له حتى تستنكروني، وفي لسان العرب: المبتدع الذي يأتي أمرًا على شبه لم يكن، بل ابتدأه هو، وأبدع وابتدع وتبدع: أتى ببدعة، ومنه قوله تعالى:  ﴿وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ﴾ [الحديد: 27]، وبدعه: نسبه إلى البدعة، والبديع: المحدث العجيب، وأبدعت الشيء: اخترعته لا على مثال، والبديع من أسماء الله تعالى، ومعناه: المبدع؛ لإبداعه الأشياء وإحداثه إياها. [لسان العرب: 8/ 6، مادة « بدع»، ط. دار صادر].

والبدعة في الاصطلاح: إحداث ما لم يكن في عهد رسول الله -صلى الله عليه وسلم- وهي منقسمة إلى حسنة وقبيحة [تهذيب الأسماء واللغات للنووي: 1/ 22، ط. المنيرية].
وقال الشيخ عز الدين بن عبد السلام: «البدعة: فعل ما لم يعهد في عصر رسول الله صلى الله عليه وسلم». [قواعد الأحكام للعز بن عبد السلام: 2/ 172، ط. الاستقامة].
وبذلك التعريف تدخل العادات والمعاملات تحت تعريف البدعة، يقول الشيخ عز الدين بن عبد السلام -مقسما البدعة إلى خمسة أقسام لتتناول العادات والمعاملات والعبادات وسائر ألوان الحياة من المباحات وغيرها-: وهي منقسمة إلى واجبة، ومحرمة، ومندوبة، ومكروهة، ومباحة، والطريق في معرفة ذلك أن تعرض البدعة على قواعد الشريعة: فإن دخلت في قواعد الإيجاب فهي واجبة، وإن دخلت في قواعد التحريم فهي محرمة، وإن دخلت في قواعد المندوب فهي مندوبة، وإن دخلت في قواعد المكروه فهي مكروهة، وإن دخلت في قواعد المباح فهي مباحة، وللبدع الواجبة أمثلة، أحدها: الاشتغال بعلم النحو الذي يفهم به كلام الله وكلام رسوله -صلى الله عليه وسلم- وذلك واجب؛ لأن حفظ الشريعة واجب ولا يتأتى حفظها إلا بمعرفة ذلك، وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، وللبدع المحرمة أمثلة، منها: مذهب القدرية، ومنها مذهب الجبرية، ومنها مذهب المرجئة، ومنها مذهب المجسمة، والرد على هؤلاء من البدع الواجبة، وللبدع المندوبة أمثلة، منها: إحداث الربط والمدارس، وبناء القناطر، ومنها كل إحسان لم يعهد في العصر الأول، ومنها: صلاة التراويح، ومنها الكلام في دقائق التصوف، ومنها الكلام في الجدل في جمع المحافل للاستدلال على المسائل إذا قصد بذلك وجه الله سبحانه، وللبدع المكروهة أمثلة، منها: زخرفة المساجد، ومنها تزويق المصاحف، وأما تلحين القرآن بحيث تتغير ألفاظه عن الوضع العربي فالأصح أنه من البدع المحرمة، وللبدع المباحة أمثلة، منها: المصافحة عقيب الصبح والعصر، ومنها التوسع في اللذيذ من المآكل والمشارب والملابس والمساكن، ولبس الطيالسة، وتوسيع الأكمام، وقد يختلف في بعض ذلك، فيجعله بعض العلماء من البدع المكروهة، ويجعله آخرون من السنن المفعولة على عهد رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فما بعده، وذلك كالاستعاذة في الصلاة والبسملة» [قواعد الأحكام للعز بن عبد السلام: 4/ 202- 205، ط. عالم الكتب]، وتبعه القرافي في هذا التقسيم في كتابه «الفروق» في الفرق الثاني والخمسين والمائتين.
ويقول ابن عابدين في حاشيته مقسمًا البدعة إلى أقسام خمسة تتناول العبادات والعادات: «البدعة خمسة أقسام: محرمة، وواجبة، كنصب الأدلة للرد على أهل الفرق الضالة، وتعلم النحو المفهم للكتاب والسنة، ومندوبة كإحداث نحو رباط ومدرسة، وكل إحسان لم يكن في الصدر الأول، ومكروهة كزخرفة المساجد، ومباحة كالتوسع بلذيذ المآكل والمشارب والثياب» [رد المحتار: 1/ 560، ط. دار الفكر].
وقسم المناوي في «فيض القدير» البدعة إلى مذمومة وحسنة، فقال: «والبدعة كما قال في القاموس: الحديث في الدين بعد الإكمال، وما استحدث بعد النبي -صلى الله عليه وسلم- من الأهواء. وقال غيره: اسم من ابتدع الشيء: اخترعه وأحدثه، ثم غلبت على ما لم يشهد الشرع لحسنه، وعلى ما خالف أصول أهل السنة والجماعة في العقائد، وذلك هو المراد بالحديث؛ لإيراده في حيز التحذير منها والذم لها والتوبيخ عليها، وأما ما يحمده العقل ولا تأباه أصول الشريعة فحسن» [فيض القدير شرح الجامع الصغير للمناوي: 1/ 72، ط المكتبة التجارية الكبرى].
كما قسم الإمام الشافعي البدعة إلى قسمين عامين تدخل فيهما العبادات والعادات، كما روى البيهقي فقال: «قال الشافعي -رضي الله عنه-: المحدثات من الأمور ضربان: أحدهما: ما أحدث يخالف كتابا أو سنة أو أثرا أو إجماعا، فهذه بدعة الضلالة. والثانية: ما أحدث من الخير لا خلاف فيه لواحد من هذا، فهذه محدثة غير مذمومة، وقد قال عمر -رضي الله عنه- في قيام شهر رمضان: «نعمت البدعة هذه» يعني أنها محدثة لم تكن، وإن كانت فليس فيها رد لما مضى» [المدخل إلى السنن الكبرى: 1/ 206، ط. دار الخلفاء للكتاب الإسلامي].
وقال الطرطوشي المالكي: «أصل كلمة البدعة: من الاختراع، وهو الشيء يحدث من غير أصل سبق، ولا مثال احْتُذِيَ، ولا ألف مثله، ومنه قوله تعالى: ﴿بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [البقرة: 117]، وقوله: ﴿قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُل﴾ [ الأحقاف: 9]؛ أي: لم أكن أول رسول إلى أهل الأرض، وهذا الاسم يدخل فيما تخترعه القلوب، وفيما تنطق به الألسنة، وفيما تفعله الجوارح» [الحوادث والبدع للطرطوشي ص39: ط. دار ابن الجوزي].
وقال ابن الحاج المالكي في «المدخل»: «والبدع قد قسمها العلماء على خمسة أقسام: بدعة واجبة، وهي مثل كتب العلم؛ فإنه لم يكن من فعل من مضى؛ لأن العلم كان في صدورهم، وكشَكل المصحف ونقطه، والبدعة الثانية: بدعة مستحبة، قالوا: مثل بناء القناطر، وتنظيف الطرق لسلوكها، وتهييء الجسور، وبناء المدارس والربط وما أشبه ذلك، والبدعة الثالثة: وهي المباحة كالمنخل، والأشنان، وما شاكلهما، والبدعة الرابعة: وهي المكروهة مثل زخرفة المساجد، والبدعة الخامسة: وهي المحرمة وهي أكثر من أن تنحصر». [المدخل لابن الحاج 2/ 257، ط. مكتبة دار التراث بتصرف].
والدليل أن البدعة تنقسم إلى أقسام لتتناول العبادات والعادات: حديث عمر بن الخطاب الذي أخرجه البخاري عن عبد الرحمن بن عبد القاري أنه قال: «خرجت مع عمر بن الخطاب -رضي الله عنه- ليلة في رمضان إلى المسجد، فإذا الناس أوزاع متفرقون، يصلي الرجل لنفسه، ويصلي الرجل فيصلي بصلاته الرهط. فقال عمر: إني أرى لو جمعت هؤلاء على قارئ واحد لكان أمثل، ثم عزم، فجمعهم على أبي بن كعب، ثم خرجت معه ليلة أخرى، والناس يصلون بصلاة قارئهم، قال عمر: نعم البدعة هذه! والتي ينامون عنها أفضل من التي يقومون». يريد آخر الليل، وكان الناس يقومون أوله، فدلَّ هذا الحديث على أن البدعة تنقسم إلى ما هو حسن وإلى ما هو مذموم، ولو لم تكن مقسمة لكانت ضلالة؛ لأن الحديث الذي رواه أبو داود والترمذي عن العرباض بن سارية قال: قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: ((أوصيكم بتقوى الله والسمع والطاعة وإن أمر عليكم عبد حبشي فإنه من يعش منكم بعدي فسيرى اختلافا كثيرا فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء المهديين الراشدين تمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ وإياكم ومحدثات الأمور فإن كل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة))، عمم أن كل بدعة ضلالة، فجاء حديث عمر ليخصص هذا العموم ويبين أن كل بدعة لم يشهد لها أصول الشرع فهي ضلالة، ويؤكد هذا التخصيص للحديث ما أخرجه مسلم عن جرير البجلي قال: قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: «من سن سنة حسنة، فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة، ومن سن سنة سيئة، فعليه وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة»، ويؤكد هذا أيضًا ما رواه ابن أبي شيبة في مصنفه عن الحكم بن الأعرج قال: سألت محمدا عن صلاة الضحى -أي صلاتها جماعة- وهو مسند ظهره إلى حجرة النبي -صلى الله عليه وسلم- فقال: بدعة ونعمت البدعة.
قال النفراوي المالكي: «والبدعة: هي الأمر الذي لم يقع في زمنه صلى الله عليه وسلم سواء دل الشرع على حرمته أو كراهته أو وجوبه أو ندبه أو إباحته، وإليه ذهب من قال: إن البدعة تعتريها الأحكام الخمسة كابن عبد السلام والقرافي وغيرهما، وهذا أقرب لمعناها لغة من أنها ما فعل من غير سبق مثال». [الفواكه الدواني على شرح رسالة القيرواني: 1/ 109، ط. دار الفكر].
وبناءً على ما سبق: فإن البدعة تدخل في العبادات والعادات والمعاملات، وهي تنقسم إلى الأحكام الشرعية الخمسة. والله تعالى أعلم

***********************************

المفهوم الحادي والعشرون: مفهوم القياس والتخريج

الحمد لله والصلاة والسلام على سيدنا رسول الله وآله وصحبه ومن والاه، وبعد، فالقياس في اللغة من مادة: قَوَسَ، التي تدل على تقدير شيء بشيء، والمقدار: مِقْيَاسٌ. (ينظر: معجم مقاييس اللغة لابن فارس 5/ 40، ط. دار الفكر).

واصطلاحا قيل في تعريفه إنه: مساواة فرعٍ لأصلٍ في علة الحكم، أو زيادته عليه في المعنى المعتبر في الحكم. 
وقيل: حمل معلوم على معلوم في إثبات حكم لهما أو نفيه عنهما؛ بجامعِ حُكْمٍ أو صفة أو نفيهما. 
وقد اختلف علماء الأصول في تعريف القياس، حتى قال إمام الحرمين: يتعذر الحد الحقيقي في القياس؛ لاشتماله على حقائق مختلفة، كالحكم، والعلة، والفرع والجامع. (البحر المحيط للزركشي 5/ 7، ط. دار الكتبي، ونهاية السول للإسنوي 3/ 3، ط. عالم الكتب).
وقد برزت الحاجة للقياس حينما كثرت النوازل والمستجدات التي لم يأت في بيان حكمها نص بخصوصها، فالنازلة في الغالب الأعم يندر أن نجد فيها نصًّا واضحًا، ولهذا كان لا بد من إيجاد حكم لها من غير طريق النصوص المباشرة، وذلك بواسطة القياس الذي هو أصل من أدلة الأحكام الأربعة المتفق عليها بين فقهاء المذاهب الأربعة المتبوعة وجمهور علماء الإسلام، والتي هي: «الكتاب والسنة والإجماع والقياس». 
ولا خلاف بين العلماء في أن القياس حجة في الأمور الدنيوية كالأغذية والأدوية. أما القياس في الأحكام الشرعية عند عدم النص والإجماع فقد ذهب جمهور الصحابة والتابعين وجمهور الفقهاء والمتكلمين إلى أن القياس الشرعي أصل من أصول التشريع، يستدل به على الأحكام التي لم يَرِدْ بها السمع، ونقل عن أحمد قوله: «لا يستغني أحد عن القياس». (انظر: البحر المحيط 5/ 16، والتحصيل من المحصول لسراج الدين الأرموي 2/ 159، ط. مؤسسة الرسالة. وإرشاد الفحول ص: 185، ط. مصطفى الحلبي).
وأركان القياس أربعة، وهي: الأصل والفرع والحكم والعلة، فالأصل: هو محل الحكم المشبه به، أو هو المقاس عليه لورود النصوص الشرعية به. والفرع: هو المشبَّه، أو المسألة المطلوب معرفة حكمها وليس فيها نص شرعي ظاهر. والحكم: هو ما ثبت بالشرع في الأصل كتحريم الخمر. والعلة: وهي الوصف الجامع بين الأصل والفرع (إرشاد الفحول للشوكاني ص: 204، والبحر المحيط 5/ 83).
ومثال ذلك تحريم كل ما يسكر أو يُذْهِب العقل -كالبيرة مثلا- قياسًا على الخمر، فالأصل هنا هو الخمر وقد ورد حكمها في نصوص الشريعة قرآنا وسنة، والفرع البيرة ولم يَرِدْ فيها بخصوصها نص صريح، والحكم هو الحرمة قياسا على حرمة الخمر الواردة في نصوص الشرع، والعلة هي الإسكار والضرر الذي حرمت لأجله الخمر والذي هو حاصل أيضا في البيرة، فهذا مثال يوضح مدى الحاجة للقياس لضرورة معرفة الحكم الشرعي في كل ما يستجد من نوازل ووقائع، إذ إنه لا يمكن أن تخلو واقعة من حكم لله تعالى فيها، قال سبحانه: ﴿وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ﴾[النحل: 89].
يقول إمام الحرمين في كتابه «غياث الأمم» (ص: 310، ط. دار الدعوة): «والمعتقد أنه لا يفرض وقوع واقعة مع بقاء الشريعة بين ظهراني حملتها إلا وفي الشريعة مستمسك بحكم الله فيها» اهـ.
فمرجع القياس التفقه والمعرفة العميقة لأسرار الشريعة ومقاصدها وعلل أحكامها، ولهذا فالاستدلال بالقياس في أحكام الشريعة لا يحسنه كل أحد، بل هو من وظيفة العلماء الذين بلغوا مرتبة الاجتهاد المطلق، كالأئمة المتبوعين أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد عليهم رضوان الله تعالى.
ولندرة المجتهد المطلق مع مرور الأزمان ظهرت الحاجة إلى ما يسمى بالتخريج على مذهب المجتهد، أو الاجتهاد في مذهب إمام بعينه، فهو يشبه القياس من حيث هو إلحاق فرع غير منصوص عليه بأصل منصوص، ويختلف عن القياس بأن الأصل الملحق به هنا هو نص الإمام المجتهد وقواعده لا نصوص الكتاب والسنة كما في القياس؛ إذ المخرِّج لا يبلغ مرتبة الاجتهاد المطلق ليتمكن من الاستقلال بإلحاق الفروع المستحدثة بالأصول المنصوص عليها في الشريعة، وإنما يتوصل لأحكام النوازل من خلال القواعد والأصول التي أسسها أئمة الاجتهاد لفهم أحكام الشريعة وعللها ومقاصدها.
وقد ذكر ابن بدران من الحنابلة في كتابه «المدخل إلى مذهب الإمام أحمد» (ص: 35، 140، ط. مؤسسة الرسالة): «أن التعبير بكلمة «التخريج» يقع في كلام الفقهاء والأصوليين، وأنه نوع من الاستنباط معناه: استخراج الحكم بالتفريع على نص الإمام المجتهد في صورة مشابهة، أو على أصول إمام المذهب؛ كالقواعد الكلية التي يأخذ بها أو الشرع أو العقل من غير أن يكون الحكم منصوصًا عليه من الإمام. ومن أمثلته: التفريع على قاعدة عدم التكليف بما لا يطاق».
ومما سبق يتبين أن هناك فارقًا بين القياس والتخريج من حيث إن القياس بمعناه الاصطلاحي أصل من أصول الأحكام الأربعة المتفق عليها لدى الجمهور والذي لا يستند إليه إلا المجتهد المطلق في فتاويه واجتهاداته الفقهية، في حين أن التخريج قياس في الهيئة فحسب، ويختص به المتفقه المجتهد في مذهب إمام من أئمة الاجتهاد المطلق؛ للوصول إلى الحكم الشرعي في النوازل غير المنصوص عليها مباشرة في الكتاب والسنة؛ وذلك من خلال أصول الإمام المجتهد وقواعد مذهبه في فهم الشريعة ومقاصدها. والله تعالى أعلم.

*******************************

المفهوم الثاني والعشرون: مفهوم الدين


في اللغة والاصطلاح:
الدين يأتي في اللغة بعدة معان منها:

الجزاء والحساب، ومنه قوله تعالى: ﴿مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ﴾ [الفاتحة: 4].
الحُكم، ومنه قوله تعالى : ﴿مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ﴾ [يوسف: 76])([1]).

وأما الدين في اصطلاح علماء المسلمين فهو: كل ما شرعه الله تعالى لعباده من الأحكام، سواء ما يتصل منها بالعقيدة أو الأخلاق أو الأحكام العملية.
وقد بين النبي في حديث جبريل المشهور أن الدين يشتمل على أقسام ثلاثة هي: الإسلام والإيمان والإحسان.
أما الإسلام فهو الخضوع والانقياد الظاهر لأوامر الله تعالى ونواهيه. وأما الإيمان فهو الإقرار القلبي والتصديق الباطني لكل ما جاء به النبي.
قال الأزهري في تفسير قول الله تعالى : ﴿قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ﴾([2])  قال : «الإسلام إظهار الخضوع والقبول لما أتى به النبي صلى الله عليه وسلم، وبه يحقن الدم . فإن كان مع ذلك الإظهار اعتقادٌ وتصديقٌ بالقلب فذلك هو الإيمان ، الذي يقال للموصوف به: هو مؤمن مسلم . فأما من أظهر قبول الشريعة واستسلم ؛ لدفع المكروه ، فهو في الظاهر مسلم ، وباطنه غير مصدِّق ، فذلك الذي يقول : أسلمت. وحكمه- في الظاهر- حكم المسلمين»([3]) .
وقد يطلق كل منهما على الدين، لكنه لا يطلق ويراد به الدين إلا إذا انفرد عن صاحبه، أما لو اجتمعا في سياق واحد فيراد بكل منهما معنى مغايرٌ لمعنى الآخر، ويفرق بينهما بما تقدم من أن الإسلام هو الخضوع والاستسلام الظاهري، والإيمان هو التصديق والإقرار القلبي.
وأما الإحسان فقد بين النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في حديث جبريل أنه يعني: مراقبة العبد ربه في كل أحواله، واستحضاره في كل حينٍ اطلاعَ ربِّه على سرِّه وعلانيته.
وقد اتخذ علماء الأخلاق والتصوف من هذه القاعدة المحمدية أساسًا بنوا عليه جميع مباحث علم الأخلاق الذي يعتني ببيان أحوال العبد القلبية والوجدانية، وتمييز الصحيح منها والسقيم، وبيان كيفية مداواة الأمراض القلبية للوصول بالقلب إلى حال الصحة. ومدار ذلك كله على مراعاة العبد لاطلاع ربه على القلب، الذي هو محل نظر الرب سبحانه، واستحضاره أن ربه- المطلع على قلبه- يحب أن يرى في هذا القلب كلَّ خُلُق وحال صحيح، ويبغض أن يرى فيه كل خُلُق وحال قبيح.

أهمية الدين في حياة الإنسان:
الدين هو القضية الكبرى في حياة الإنسان، فبدون هذا الدين تفقد الحياة قيمتها ومعناها، فما الحياة الدنيا إلا امتحان عظيم ﴿الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا﴾(4). وهذا الامتحان يوضع فيه العبد ليختار ما يريد: من طريق الرحمن أو طريق الشيطان: ﴿وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ﴾(5).
  فإن اتبع هدى ربه وخالف هواه كان له السعادة في الدنيا والنعيم المقيم في الآخرة. وإن اتبع هواه، وأعرض عن طريق مولاه، كانت عاقبة أمره خسرا.
ولكي ينجح العبد في امتحان الحياة الدنيا ويفوز بسعادة الدارين، فلا بد له من معرفة المنهج الحق الذي يحيط به علمًا ويلتزم به في حركته في الحياة حتى يحقق مراد ربه سبحانه وتعالى. فاقتضت حكمة المولى سبحانه أن يرشد عباده إلى الدين الحق، لئلا يكون لأحد من العالمين على الله حجة، فأرسل إلى عباده الرسل وأنزل على رسله الكتب التي ترسم للناس معالم الدين الحق وأحكامه وقواعده، حتى إذا ما ساروا على هديها صلحت أحوالهم، واستقامت حياتهم، وساد الوئام والإخاء فيما بينهم، ففازوا بسعادة الدارين.
فيتبين بما سبق أن الدين هو الذي يعطي للحياة سرها ومعناها، وأن الالتزام به عليه صلاح أمرها ومبناها.

وحدة الدين وتعدد الشرائع بتعدد الرسالات:
إنَّ دين الله تعالى واحد؛ هو الإسلام، الذي جاء به جميع المرسلين من لدن آدم إلى سيد المرسلين: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ﴾(6).
وإنما تعددت شرائع الأنبياء في الأحكام العملية؛ تبعا لاختلاف ظروف كل أمة من الأمم، مما يقتضي وجود بعض الاختلافات في الأحكام العملية، والتشريعات التي تنظم علاقات الأفراد بعضهم ببعض.
وأما الأحكام المتعلقة بالعقيدة والأخلاق فأمرها واحد عند جميع الأنبياء والمرسلين، قال تعالى: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ﴾(7).

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(1) لسان العرب مادة " أمن " .
(2) سورة الحجرات : 14 .
(3) الموسوعة الفقهية.
(4) سورة الملك: 2.
(5) سورة البلد: 10.
(6) سورة آل عمران: 19.
(7) سورة الشورى: 13.

 

****************************************

المفهوم الثالث والعشرون: مفهوم فقه الأقليات

 

الحمد لله، والصلاة والسلام على سيدنا محمد  ، وبعد... فقد اتسم الفقه الإسلامي في عصرنا الحاضر بعدة سمات اختلف فيها عما وُسِم به في كنف نشأة المذاهب الفقهية وتدوينها، كما اختلفت أيضًا طرق تناول قضاياه، ولا يتعجب المرء من اختلاف طرائق تناول موضوعات الفقه أو اختلاف سماته في عصر عما كان عليه في عصور سابقة؛ وذلك لأن من أهم ثمرات الفقه: تقديم حلول شرعية لنوازل ومشكلات الواقع، فالفقه يصطبغ لا محالة بمشكلات عصره الذي يعيش فيه. 
ومن الموضوعات التي دار النقاش فيها بين الفقهاء والباحثين المعاصرين: ما يتعلق بـ«فقه الأقليَّات»، والمقصود بالأقليَّات هنا: هي المجموعات المسلمة الموجودة في قطر من الأقطار الذي يكون معظم أهله وساكنيه من غير المسلمين.

ومصطلح فقه الأقليَّات مصطلح حادث لم يكن موجودًا في التراث الفقهي، بل استحدث تبعًا لمتغيرات العصر، والذي يؤكد ذلك: "أن الفقه المرتبط بهذه الأقليات فقه نوعي يراعى فيه ارتباط الحكم الشرعي بظروف جماعة ما في مكان محدَّد نظرًا لظروفها الخاصة؛ من حيث كون ما يصلح لها لا يصلح لغيرها"([1])، فالظرف المكاني الذي تلبست به هذه الأقليات قد يجعل لهم في كثير من الأحوال مسوغات اضطرارية تلجئ المفتي إلى الإفتاء بما يخالف معتمد مذهبه، أو الراجح في نظره من حيث الدليل، أو بما يخالف فتاوى المفتين في أماكن تكون فيها الغلبة أو السلطان للمسلمين.
وعليه فيمكن أن نقول: إن موضوع فقه الأقليات هو الأحكام الفقهية المتعلقة بالمسلم الذي يعيش خارج بلاد الإسلام.
وهذا الفقه وإن كان ذا نمط خاص -من حيث خصوصيته وموضوعاته ومشكلاته المتميزة- إلا أنه ليس فقهًا مستقلا خارجًا عن إطار الفقه الإسلامي، ومرجعيته الكتاب والسنة وما ينبني عليهما من الأدلة؛ كالإجماع والقياس والاستحسان والمصالح المرسلة وسد الذرائع والعرف والاستصحاب... ونحوها من الأدلة التي أسس عليها الأئمة آراءهم، وكثير من مسائل الأقليات لها نظائر تشبهها منصوص عليها في كتب الفقه التراثية، وإن كانت لها صورة جديدة معاصرة، فمن هنا تعتبر قديمة بالجنس حديثة بالنوع.
ومما سبق تظهر أهمية جمع الفتاوى والأحكام المتعلقة بالأقليات المسلمة؛ فهذا الجمع المتضمن ما اعتمدته جهة إفتاء معتبرة مساعد لهم كي يظلوا متشرعين متمسكين بأحكام دينهم مع اندماجهم في مجتمعاتهم التي يعيشون فيها دون أن يحصل تعارض بين أحكام شريعتهم ومقتضيات حياتهم بما يوقعهم في الضيق والحرج والعنت مما يتنزه عنه الشرع الشريف؛ كما قال تعالى: ﴿مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ﴾ [المائدة: 6].

وفيما يأتي مقدِّمة تأصيلية مختصرة للتعريف بفقه الأقليات وتشتمل على ما يلي:

أولًا: التعريف بـ«فقه الأقليات».

ثانيًا: أهمية دراسة «فقه الأقليات».

ثالثًا: مرتكزات «فقه الأقليات».

أولًا: التعريف بـ«فقه الأقليات»:

تعريف الفقه اللغوي والاصطلاحي معروف مشهور فلا داعي لاجترار ما كتب فيه، فنتجاوزه لتعريف الأقلية، وهي في اللغة: ضد الأكثرية، والقلة تعني في اللغة: الندرة أو العدم أو النقص([2])، وهذا المعنى اللغوي ملحوظ في التعريف الاصطلاحي للأقليات؛ حيث تدور تعريفات الأقلية على أنها الجماعة الأقل عددًا التي تعيش في مجتمع يتمايز من هم أكثر عددًا عنهم في أحد الأشياء، وغالبًا ما يكون التمايز في الدين أو اللون أو العرق أو الثقافة.

يقول الدكتور علي منتصر الكَتَّاني: "الأقلية هي مجموعة بشرية تعيش بين مجموعة بشرية أكثر عددًا، وتختلف عنها في خاصية من الخاصيات تصبح نتيجتها تعامل معاملة مختلفة عن معاملة الأكثرية" ([3]).
وعرَّفها بعضهم بأنها "جماعة فرعية تعيش بين جماعة أكبر، وتكوِّن مجتمعًا تربطه ملامح تميزه عن المحيط الاجتماعي حوله، وتعتبر نفسها مجتمعًا يعاني من تسلط مجموعة تتمتع بمنزلة اجتماعية أعلى وامتيازات أعظم تهدف إلى حرمان الأقلية من ممارسة كاملة لمختلف صنوف الأنشطة الاجتماعية أو الاقتصادية والسياسية، بل تجعل لهم دورًا محدودًا في مجتمع الأغلبية"([4]).

ومما يلاحظ على التعريفات الاصطلاحية بروز مسألة العدد كمعيار للقلة والكثرة، ومعنى ذلك: أن من كان أقل عددًا كان هو الأقلية في مقابل الأكثر عددًا حتى وإن كان الأقل هو من بيده الحكم والسيادة، وهذا المعيار لا نقصده في تعاملنا مع «فقه الأقليات»، لا سيما وأن هناك دولًا يمثل المسلمون فيها كثرة عددية مع أن تلك الدول لا توصف بكونها إسلامية، كما هو الحال في بعض دول جنوب أفريقيا، أو في البلاد التي تنص على أن "لا ديانة لها"، فاعتبار العدد في تحديد مفهوم الأقلية لا يدخل معنا في المراد بـ«فقه الأقليات»، وإنما المعنى الملحوظ الذي نقصده في فقه الأقليات هو وجود المسلم في ديار لا تكون فيه الغلبة والحكم للمسلمين "بلاد غير إسلامية"، فالأقليات إذن: «كل مجموعة تعيش بين مجموعة مختلفة عنها في أحد السمات، وللأخيرة السيادة عليها».

وعلى ذلك فـ«فقه الأقليات» هو: الأحكام الشرعية المتعلقة بالمسلمين الذين يعيشون وسط جماعة غير مسلمة لها السيادة عليهم.

وخصيصة هذا النوع من الفقه: أنه ذو نمط خاص من حيث موضوعاته ومشكلاته المتميزة، إلا أنه ليس فقهًا مستقلًا خارجًا عن الإطار التشريعي العام، أو يعتمد على أسس مغايرة لما اعتمد عليه فقه المذاهب، كما أن كثيرًا من مسائل الأقليات لها نظائر تشبهها منصوص عليها في كتب الفقه التراثية وإن كانت لها صورة جديدة معاصرة، فتخصيص المسائل الشرعية المتعلقة بالأقليات المسلمة بنوع فقه هو اصطلاح قابل للموافقة والرفض، ويمكن أن يعتبر هذا النوع من الفقه الاجتهادي من قبيل الفتوى لطائفة معينة، ويكون حينئذ التطبيق الجلي لقضية تغير الفتوى بتغير المكان الذي هو إحدى جهات تغير الفتوى الأربعة، وبذلك تخرج من حساسية المصطلح ودلالته.

هذا، وإن كان كثير من الباحثين على أن أصل البحث جديد -كما تقدم- إلا أننا نرى أنه ليس كذلك، وأنه في مثل فتوى الأحناف بالعمل بالعقود الفاسدة في غير ديار المسلمين ما ينقض هذا، ويُثبت أن اختلاف الأحكام باختلاف الدار أصل موجود في تراثنا الفقهي.

ثانيًا: أهمية دراسة «فقه الأقليات»:

تزايد الاهتمام بدراسة أحوال المسلمين الموجودين في بلاد غير المسلمين ومشكلاتهم ومسائلهم مع نشوء جيل ليس فقط من المهاجرين إلى تلك البلاد، بل من أصحاب البلاد الأصليين الذين لهم حقوق المواطنة كأقرانهم ممن لا ينتمون لدينهم، بل إن المهاجرين إلى تلك البلاد أصبحت لهم جاليات ومراكز تجمعهم وتعبِّر عنهم، ومنهم من تبوأ مراكز متقدمة في البلاد التي هاجروا إليها، وأصبحت لهم كلمة في صنع القرار، لكن في ظل سيادة وحكم غير المسلمين.

وهذا الواقع المعقَّد يخلق حالة من إعادة النظر في ال